SÍMBOLOS, “CAPA” INDÍGENA Y POLÍTICA
EN FACEBOOK: CONQUISTA DEL PODER
LOCAL EN CHIMBORAZO-ECUADOR
SYMBOLS, INDIGENOUS “CAPE” AND POLITICS
ON FACEBOOK: CONQUEST OF LOCAL POWER
IN CHIMBORAZO-ECUADOR
Alfredo Bagua Maji
Universidad Estatal Amazónica
pág. 4955
DOI: https://doi.org/10.37811/cl_rcm.v8i2.10909
Símbolos, “Capa” Indígena y Política en Facebook: Conquista del Poder
Local en Chimborazo-Ecuador
Alfredo Bagua Maji 1
a.baguam@edu.ec
alfredbagua@gmail.com
https://orcid.org/0000-0001-5885-8200
Universidad Estatal Amazónica
RESUMEN
Este texto analiza la relación del indígena y la política en las redes sociales, Facebook, situándola en la
participación del indígena durante las elecciones seccionales de 2019, en la provincia de Chimborazo.
Se busca responder a la pregunta cómo el idioma y el vestuario, símbolos de identidad articulan y
atraviesan los discursos de los políticos de los indígenas entrevistados por los medios de comunicación
locales en las redes sociales de esa época, Facebook, para alcanzar un voto, develando la aparición de
un continuun del indígena y su cultura, símbolos e identidad, en el campo político. La metodología usada
es multimodal para analizar la palabra y la imagen del político en las redes sociales desde una perspectiva
interdisciplinar. El texto aporta y concluye situando la emergencia y consolidación de una “capa”
política e intelectual indígena en el campo político, donde se reconfigura nuevas formas de dominación
hacia el indígena, pero realizado por el otro usando o no los símbolos de identidad.
Palabras claves: interculturalidad, plurinacionalidad, identidad, redes sociales, indígena
1
Autor principal
Correspondencia: a.baguam@edu.ec
pág. 4956
Symbols, Indigenous “Cape” and Politics on Facebook: Conquest of Local
Power in Chimborazo-Ecuador
ABSTRACT
This text analyzes the relationship between indigenous people and politics on social networks,
Facebook, placing it in the participation of indigenous people during the 2019 sectional elections, in the
province of Chimborazo. It seeks to answer the question how language and clothing, symbols of identity,
articulate and cross the speeches of indigenous politicians interviewed by local media on the social
networks of that time, Facebook, to achieve a vote, revealing the appearance of a continuum of the
indigenous and their culture, symbols and identity, in the political field. The methodology used is
multimodal to analyze the word and image of the politician on social networks from an interdisciplinary
perspective. The text contributes and concludes by situating the emergence and consolidation of an
indigenous political and intellectual “layer” in the political field, where new forms of domination
towards the indigenous are reconfigured, but carried out by the other using or not the symbols of identity.
Keywords: interculturality, plurinationality, identity, social networks, indigenous
Artículo recibido 18 marzo 2024
Aceptado para publicación: 21 abril 2024
pág. 4957
INTRODUCCIÓN
Por una década, los indígenas atestiguaron la apropiación del kichwa y los elementos culturales y
simbólicos de los pueblos y nacionalidades por el Gobierno de Rafael Correa, 2007-2017, esta estrategia
intentó fijar la interculturalidad y la plurinacionalidad desde el Estado; el poder dio espacios al indígena
en el Estado, pero quitándole la autonomía en la Educación Intercultural Bilingüe (EIB) para unirla al
sistema hegemónico. Esta fusión fue hecha con la participación de cierta “capa” intelectual indígena. El
gobierno de Lenin Moreno (2017-2021) repite la práctica de gobiernos de cuño neoliberal de incorporar
y dividir al movimiento indígena con nombramientos para cargos públicos de alto rango, y a la vez
Moreno oculta los elementos culturales y simbólicos del indígena del imaginario social en el Estado
Plurinacional.
La permanencia del proceso hegemónico de visibilizar y ocultar a los indígenas circunda el objetivo de
este texto que busca conocer el uso de símbolos y discursos en los medios locales para construir su
identidad y discurso político con la finalidad de conseguir un lugar en el campo político, entendemos
con Bourdieu, “es un microcosmos, vale decir, un pequeño mundo social relativamente autónomo en el
interior del gran mundo social” (Bourdieu, 2000:11) y sobre todo el voto del ciudadano, que consume
las redes sociales, Facebook. Se parte de la siguiente hipótesis: los indígenas conjugan la diferencia y
los símbolos para su participación política en las elecciones seccionales.
La participación política y electoral de los indígenas tiene dos lugares de enunciación, la primera
realizada por la sociedad hegemónica desde diversos puntos de partida construyen la participación
política del indígena. Larrea (2004) fija la dimensión política de los indígenas en la lucha por el acceso
a la tierra como antesala al surgimiento del movimiento indígena con acciones colectivas y las demandas
en el ciclo 1990 y 2000, siendo al final de este período que los indígenas acceden al poder local y
nacional. Pero parafraseando a Larrea “en lo nacional fue gobierno y no poder” que dejó al movimiento
indígena en recomposición y tiene intentos de desarticulación patrocinados por el gobierno nacional
(Larrea, 2004: 76). En cambio, para Cárdenas (2018) el Levantamiento Indígena de 1990 marca el inicio
del proceso político de los indígenas, su análisis de la participación y la presencia de la mujer indígena
en espacios gubernamentales durante el dominio de la Revolución Ciudadana (2007-2017),
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evidenciando que esta participación política es gradual y a la vez restringida por factores ideológicos,
culturales e históricos que recae sobre la mujer indígena.
Sin embargo, Sánchez y Freidemberg (2009) recorren el proceso de incorporación política de los
indígenas en el marco institucional, que fue analizado en tres etapas -(a) etapa simbólica, (b) etapa de
movilización de sectores indígenas y (c) etapa de integración institucional al sistema político-, el paso
de un estado a otro del Otro ocurre en la modernización del Estado controlado por las elites desde su
nacimiento, según los autores. Este giro del Estado y las elites hacia los indígenas significa sumar a este
grupo social para que legitime el proyecto hegemónico (León 2010; Trujillo 2007).
En contraste a esta perspectiva hegemónica aparece la segunda mirada, que es realizada por los
indígenas, la “capa” intelectual
2
y líderes, quienes colocan el aspecto histórico de la existencia del
indígena más allá del Levantamiento Indígena, en relación a su condición de excluido por el Estado y
que con sus luchas se hace un lugar en el campo político, específicamente accede al poder, a través del
voto. Macas en Bedón (2004) resalta la presencia de los indígenas en el espacio público, sus propuestas
políticas para modificar las raíces del Estado oligarca. De su parte, Ilaquiche (2007) plantea la doble
estrategia política la participación electoral (gestión de instancias públicas, centrales y locales) y
movilización social, como crítica radical a la institucionalidad excluyente y participación ordenada
dentro de las reglas de juego del régimen institucional (Ospina 2005 citado por Ilaquiche 2007; 97).
Este doble juego desplegado por el otro revela su participación política de forma paulatina en los últimos
cuatro decenios, Hidalgo, identificado con los movimientos sociales, (2006) dice “su movimiento ha
2
La intelectualidad indígena definimos al indígena con estudios, poder cultural, y liderazgo que articula discursos en kichwa y
castellano en el campo político. Esta es una “capa” intelectual que se relaciona con la “elite” y la “cúpula” de poder (liderazgo)
comunal y organizativo estableciendo relaciones de poder, dependencia y dominación entre sí antes, durante y después del
proceso eleccionario formando un micro-campo relacionado con el macro-campo. Definimos “capa” siguiendo la teoría de
Max Weber, que distingue entre la clase económicamente definida y la posición que cada uno tiene marcada por un cierto estilo
de vida (Meinchsner, 2007), esto inferimos a nuestro caso, la “capa” intelectual indígena tiene un estilo de vida distinta por su
movilidad en el campo político, y posee o aspira a ingresos económicos ligados a ese campo formando una distinción y división
dentro del mundo indígena. Y, al hablar de “elite” referimos a clase social desde la teoría marxista enfocada en el rol de las
determinaciones materiales de los individuos en una sociedad, pero desde la perspectiva de Bourdieu señalamos clase puede
ser comprendida “como un conjunto de actores que son sometidos a las mismas condiciones de existencia, debido al hecho que
mantienen semejantes posiciones en el espacio social” (Meinchsner, 2007: 9). Esto inferimos al mundo indígena encontramos
la distribución de las distintas formas de capital entre los miembros de ese mundo y la estructura de relaciones de las formas
del capital dando forma a la aparición de una pequeña “burguesía”, siguiendo la ideas y la clasificación de Bourdieu de “clase
baja”, clase dominada, que tiene su equivalente de pobre-huajcha –acepta su condición y orientada al “sentido práctico” antes
que lo bello para su vida cotidiana- y la “clase burguesa”, clase dominante, con su equivalente de rico-charij –tienen acceso a
capital y domina las reglas del juego social por tener educación, gusto y dinero- en el mundo andino. Esta es una división social
un poco forzada porque el mundo andino predomina lo binario rico-pobre, pero útil en términos analíticos para observar a los
indígenas e intelectuales participando en el campo político.
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conseguido logros paso a paso, hasta lograr una presencia política que ha significado llegar al poder”
(Hidalgo, 2006; 278). En cambio, Tibán (2004), demuestra la participación del indígena en la política
ha llevado a que el pueblo kichwa de Cotopaxi, representado organizativamente por el MICC, se interese
por reconstruir los procesos de participación. Su estudio dice como la comunidad y la Junta Parroquial
son los lugares de la participación ampliada y directa, y, además donde confluyen los dos sistemas de
representación con sus semejanzas y deferencias (Tibán, 2004: 126).
De su parte, Aguilar (2007) pondera la democratización del poder realizado por los indígenas en el poder
local basado en conceptos éticos de la cosmovisión indígena al implementar la noción de rendición de
cuentas y una visión diferente de la autoridad local: cercano, accesible y de servicio a la comunidad, que
deben potencializar las autoridades locales para construir la sociedad intercultural (Aguilar, 2007: 80).
Los estudios citados pregonan la progresiva participación política de los indígenas, pero dejan de lado
a los medios de comunicación y la participación política en un proceso eleccionario, es decir dos lugares
“nodales” donde los indígenas pertenecientes a una “capa” intelectual indígena disputan el voto en
desigualdades de condiciones, ya que las exclusiones de acceso a los medios de comunicación
hegemónicos locales se mantienen hacia el otro en el siglo XXI.
Este estudio es pertinente porque intenta conectar la política y los medios de comunicación, teniendo
como objeto de análisis la imagen y la palabra del otro en las redes sociales, pero se hace énfasis cómo
el uso y el despliegue de la diferencia en imagen y texto permiten al indígena participar en un proceso
eleccionario. Los indígenas antes, durante y después de la llegada de Rafael Correa al poder por una
década siguen usando el vestuario y el idioma en los medios de comunicación y en la vida cotidiana. Un
líder del pueblo Otavalo entrevistado señala fue llamativo y causó cierta gracia entre ellos como Correa
usó el kichwa para insultar a los líderes indígenas de esa época: kaspi huma, cabeza de palo, que se
contrapone con la sorpresa generada en los indígenas cuando él usó el kichwa en la campaña electoral
y en la asunción al poder.
Este análisis coloca a los indígenas en una dimensión histórica de su existencia y de su participación
política porque ellos son “actores con las rebeliones y las sublevaciones en la época colonial y la
republicana” (Tituaña, 2010). En 1937, los indígenas tienen su expresión cuando las comunas llegan a
tener protección del Estado, y “las comunas son reconocidas con instancia de personería jurídica y puede
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administrarse con una autoridad comunitaria” (Aguilar, 2007: 67); es decir, para nosotros ellos existen
antes del Levantamiento Indígena (1990) y tienen participación política y eleccionaria desde el retorno
a la democracia previa a la aparición del Movimiento de Unidad Plurinacional Pachakutik-Nuevo País
(MUNPP) (1995). Para Tituaña, intelectual y político indígena, los indígenas tienen dos momentos de
participación política electoral, primero, los primeros 16 años en calidad de espectadores y sujetos
pasivos de los procesos electorales (1979-1995); y los próximos 14 años como protagonistas directos de
la vida política del país (1995-2009) (Tituaña, 2010, 23). Esta periodización de Tituaña anclada en la
aparición de Pachacutic (PK), “brazo” político de la CONAIE. Sin embargo, ellos participan en los
diversos procesos electorales desde 1979, con o sin Pachacutic, por su condición de ciudadano llegando
al poder nacional, Congreso Nacional, Manuel Naula Y, (1988) y pode local, concejal de Otavalo, José
Anrango, (1979)
3
.
Cuando aparece Pachakutik, durante el auge y consolidación del movimiento indígena (1990-2000) y
su primera participación en las elecciones de 1996, Larrea dice “la participación en las organizaciones
es vista como el trampolín necesario para acceder a cargos públicos, los conflictos internos se agudizan,
se vive un proceso de vaciamiento de las organizaciones locales” (Larrea, 2004: 73), esto fue
interpretado y anticipado por Macas, líder indígena, como el distanciamiento del liderazgo y las bases
en el año 2000. Pero, Guerrero y Ospina van más allá al señalar “la etnicidad es viable para tramitar
demandas y obtener beneficios” (Guerrero y Ospina, 2003:49), esto último será corroborado por nuestro
líder indígena entrevistado para este texto. No obstante, Hidalgo enfatiza del precio que pagó el
movimiento indígena por la alianza entre Pachakutik y Partido Sociedad Patriótica (PSP) en las
elecciones presidenciales de 2003, alianza que los llevó al poder nacional con Lucio Gutiérrez en 2003.
“por principio el movimiento indígena ha sido contrario a las negociaciones con el Fondo Monetario
Internacional, y cuando están en el poder no manifiestan su desacuerdo y el Gobierno de Lucio
Gutiérrez, en sus primeros meses, lo primero que hizo, fue firmar un nuevo acuerdo con el FMI. En
lugar de oponerse a esta firma, los líderes indígenas estaban preocupados por recoger carpetas de
sus seguidores para darles cargos públicos de representación diplomática en embajadas o
3
Estos dos datos no aparecen en los estudios revisados para este texto que surge en nuestra pesquisa de campo.
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consulados del Ecuador en otros países. Por esta razón, se sostiene que los líderes indígenas se
contagiaron de las ideas liberales, y estaban disfrutando de las comodidades y delicias del poder”
(Hidalgo, 2006: 274).
El gobierno de Lucio Gutiérrez devela las prácticas de la “capa” intelectual y política dominante, siendo
absorbidos por el sistema y se quedaron endulzados por las delicias del poder burgués, que hasta ese
momento eran desconocidos por esta “capa”, llevando a fijar la idea de la crisis del movimiento indígena
y de Pachakutik en el imaginario social, sufriendo una transformación al reproducir la prepotencia y la
administración enfocada a sectores ligados a sus intereses y su clase, la dominante; estas acciones y
prácticas autoritarias reproducidas por el “estudiado” y el político indígena hacia los indígenas que
participan en las urnas y en las movilizaciones sólo develan la embriaguez del poder, a su vez profundiza
la distancia entre la “capa” intelectual y las bases, pero vuelven tejer movilizaciones o mítines políticos.
La relación de poder y dependencia “capa” intelectual y política e indígena en las calles y en las urnas
fue tensionada por Rafael Correa, llevando a su “repliegue” (Coronel, 2020) de su rol de interlocutor
por una década (2007-2017) en el campo político, porque el Estado apunta al ciudadano, coopta los
símbolos andinos, y dejó a las comunidades y parroquias indígenas conectadas a la sociedad de la
información con los info-centros para acceder a la Internet.
La estructura del texto es la siguiente, en la primera parte del texto contempla la introducción al estudio,
seguida por la metodología del estudio; luego se analiza la participación en las elecciones seccionales,
haciendo énfasis en el uso de símbolos en las entrevistas en los medios locales en la campaña política
con un caso específico. Por último, se ubican las conclusiones acerca de la participación de los indígenas
en el sistema democrático siendo candidato.
METODOLOGÍA
En este texto de investigación cualitativa se busca analizar cómo el vestuario y el idioma, símbolos de
identidad atraviesan el discurso político de los indígenas en medios comunitarios digitales de
Chimborazo. Para esto hacemos una etnografía virtual en las redes sociales, específicamente en
Facebook, de 21 de febrero a 21 de marzo de 2019, donde se producen relaciones sociales significativas
en comentario, me gusta o emoticones durante la transmisión en vivo, esta interacción mediada por la
tecnología incide en la vida del ciudadano, en este caso es dar el voto al candidato porque su discurso
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en castellano y kichwa va acompañado con su vestuario o símbolos del partido político. Hine (2004)
recomienda que el ciberespacio debe ser analizado de lo que ocurre Online y Offline, dos dimensiones
relacionadas, porque la Red produce cultura y es un artefacto cultural que ha modificado “las costumbres
comunicativas, expresivas, lúdicas, laborales, económicas, políticas y culturales” (Mayans I Planells
2003) en menos de un decenio.
De allí, el enfoque metodológico se centra en develar que pasa en lo digital donde la “capa” intelectual
y política indígena posiciona su discurso y símbolos de identidad, esto activa comentarios de apoyo
hasta alcanzar los votos del ciudadano, permitiendo al candidato llega al poder. Para esto hacemos uso
del análisis de discurso, reconociendo que “todo discurso es multimodal” (Pardo, 2008), así no
privilegiamos el lenguaje sobre otros códigos que constituyen al discurso. Se estudia el lenguaje en
combinación con otros recursos, “las imágenes, el símbolo científico, la gestualidad, las acciones, la
música y el sonido” (O´halloran 2012), en nuestro caso el lenguaje, idioma kichwa, y los símbolos de
identidad y políticos, están imbricados, donde se tejen significado y fijan ideología en las redes sociales,
porque
“el análisis crítico del discurso (ACD) y las teorías multimodales más recientes, plantean que la
significación procede de la fusión de las modalidades que se constituyen a través de las formas de
representar la realidad que son movilizadas discursivamente. Así, aunque un discurso sea un tejido de
múltiples códigos que podrían deslindarse o delimitarse para efectos metodológicos, es en su fusión
donde se convierten en un discurso y en donde cobran significado y portan ideología” (Pardo 2008, 78).
El lenguaje, el vestuario y los símbolos andinos y/o políticos serán los recursos semióticos que “hacen
referencia a los sistemas disponibles en la sociedad que subyacen al proceso de construcción de
significado” (Pardo, 2016: 81). En esta mirada, cuando se usa la Red y se accede al buscador, a una red
social, por ejemplo, Facebook, ya sea ver un estado, un vídeo o un meme, subir una fotografía, escribir
un texto corto o interactuar en una entrevista en vivo. Ese momento el usuario entra en contacto con los
diversos códigos que posee un mensaje con historia e ideología, construyendo la realidad determinada
en esos códigos, incluso fija los grados de su acceso. Por eso, los códigos afectan la construcción del
sentido, fijan un modo de ver y estar en el mundo de los indígenas, que está formado por el indígena
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votante, el intelectual indígena, el candidato indígena y el político indígena. Esta división interna aparece
con más claridad durante los comicios electorales provocando disputas en el mundo indígena.
El código fija una mirada de la realidad siendo una lógica ligada a la ideología y al significado, a la vez
el código se relaciona con el modo, así como el medio donde aparece estableciendo el punto central para
analizar la participación política del indígena como candidato del indígena en elecciones seccionales.
Chasqui TV, Ayllupak Kawsay, Puruha TV e Inti Visión fueron los medios locales revisados para este
texto, que entrevistaron a 145 candidatos conformado mayoritariamente por indígenas, ellos hablaron
4.533 minutos en español y 359 minutos en kichwa, de ese universo 128 candidatos recibieron un total
de 2.534 comentarios de la ciudadanía, mientras 17 candidatos no recibieron ningún comentario como
aparece en la tabla 1. De este universo de datos se eligió un caso puntual, candidato a alcalde Delfín
Quishpe, Pachacutic, entrevistado en Ayllupak Kawsay, medio digital de propiedad de un indígena de
Chimborazo, para hacer el análisis de discurso multimodalidad, porque nos permite hacer la conexión
entre la palabra y la imagen en las redes sociales, Facebook.
Análisis de Resultados
El texto, la imagen y el audio circulan en una transmisión en vivo de Facebbok. Los tres tejen contenidos
políticos, imágenes, símbolos, valores, identidades y discursos en un espacio de entrevistas, donde hay
relación de poder, “los grupos que controlan los discursos más influyentes tienen más posibilidades de
controlar las mentes y las acciones de los otros”. (Van Dijk, 1999: 26). Esta idea vandijdiana inferimos
a nuestro caso, la “capa” intelectual indígena y política produce discursos para controlar las mentes y
las acciones del otro, porque los miembros de esa “capa” tienen acceso a educación, permitiéndoles
participar en la arena política, ellos tienen condición social de “estudiado” y poder, diferenciándose de
los otros indígenas no estudiados y sin poder social, político y/o cultural, sólo existen para dar el voto.
La búsqueda del político del voto y el papel de los medios confluyen en el formato de entrevista “para
el acercamiento y profundización en un determinado tema o persona” (Gordillo, 2014: 81), porque su
objetivo “consiste exclusivamente trasladar información (se informa de cuáles son las opiniones de una
persona.)” (Grijelmo, 2007: 57). Las preguntas y respuestas articulan el discurso del político y la línea
editorial del medio creando afecto o desafecto en el elector hacia el político y el periodista-representa
al medio. El discurso es un dispositivo de saber, poder y subjetividad, “(dispositivo) se define por su
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tenor de novedad y creatividad. El cual marca al mismo tiempo su capacidad de transformarse o de
fisurarse y en provecho de un dispositivo del futuro” (Deleuze, 1990).
Los periodistas de Ayllupak Kaway interactúan con las personas conectadas al solicitar y leer las
preguntas del candidato, es proximidad e interacción en vivo, mientras los otros medios PuruwaTV y
ChasquiTV emiten la entrevista, salvo algunas excepciones saludan al prosumidor de contenidos y
sentidos, anulando la comunicación horizontal que ofrece la Red. Los programas de los medios locales
en Facebook son en vivo, la interacción y la proximidad ocurren al instante, un mensaje conecta a otro,
nada pasa inadvertido en la “aldea virtual”, cada clic, comentario son “huellas” del ser humano en la
Red materializando afecto, desafecto, tendencia política incluso nivel de educación. Un campo de
disputa fijado entre los usuarios utilizando el idioma hegemónico, español, en las entrevistas, pero el
político indígena se comunica en kichwa y castellano, idiomas de su contexto socio-cultural para
interactuar con el indígena y blanco-mestizo, contrastado con algún político mestizo logra a saludar en
kichwa, y si lee algo en kichwa lo hace mal, a pesar de la relación social con el Otro desde 1492.
El uso del quichua-kichwa
i
por el político fue para sintetizar la propuesta de campaña y solicitar el voto
del elector, porque los candidatos más hablaron en castellano, sólo en dos casos tanto la mujer como el
hombre indígena expresaron sus propuestas en kichwa, reflejando la habilidad del político en exponer
sus ideas y, la capacidad del periodista de hablar la lengua dominante de su público objetivo.
Ayllupak Kawsay y Puruha TV utilizan los dos idiomas en sus entrevistas, sin embargo al momento de
la entrevista en kichwa la gente se desconecta por ser mestizo o indígena no entienden y no hablan
kichwa, éstos dos son signos del proceso migratorio y el poder del racismo experimentado por los
indígenas en las ciudades. Si bien, hay indígenas que empiezan a aprenderlo porque sus padres no les
enseñó por temor a que sus hijos vivan procesos de exclusión y racismo en el mundo contemporáneo.
Al contrario, en Chasqui TV las entrevistas son en castellano porque su público objetivo es lo urbano,
pero hay indígenas en la ciudad de Riobamba y en el mundo. El idioma kichwa no es dominado por los
periodistas mestizos. Inti Visión tiene más entrevistas en castellano y pocas en kichwa porque la
periodista sigue un formato de preguntas muy formal en español y habla kichwa con frases hechas al
saludar y retornar de la pausa o cerrar el espacio.
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Todo lo descrito se contrapone con el debate de los candidatos a la prefectura, organizado por Diario La
Prensa, en 2019, las inquietudes plantean alumnos de una universidad local y ningún indígena, a pesar
de que de los 11 candidatos habían 4 indígenas (Marco Murillo, Chimborazo Primero, 4-6-61-66,
Chimborazo Primero, Clemente Taday, Centro Democrático, 1, Rafael Quitio, Justicia Social, 11,
Baltazar Poma, Avancemos Ya 8-17-19), el mismo medio en otro debate realizado en Cajabamba-Colta,
pero ahí el público exigió al candidato a hablar en kichwa.
Dos realidades reflejan el concepto y práctica de la interculturalidad desde el periódico, medio
tradicional, pero el indígena quiere al medio, al periodista y al político que hablen su idioma para
establecer diálogo en el campo político entre el candidato y el votante, porque el Estado es Plurinacional
e Intercultural, según la Constitución de 2008. Además el indígena quiere el acceso a la comunicación
e información en su idioma en tiempos de comicios electorales, porque es un derecho establecido en la
Carta Magna.
El indígena concibe al idioma como el código y dispositivo ideológico de un proyecto político inacabado
que sirve para conocer la realidad y construir la interculturalidad, por tanto hablar su idioma forma parte
de la coexistencia entre diferentes e iguales ante la Ley, porque “la lucha por la igualdad es también la
lucha por el reconocimiento de la diferencia” (SENPLADES, 2009: 35). Hablar el kichwa se vuelve un
acto urgente para generar “procesos de descolonización en lo político y epistémico” (De Sousa Santos,
2010), y una estrategia de oposición “al ejercicio hegemónico colonial y clasista” (Walsh, 2009), que
aparece en la Constitución de 2008, a pesar de grandes avances, ve al kichwa de uso oficial para los
pueblos indígenas, porque el castellano es idioma oficial, según el artículo 2 de la Constitución de 2008.
“El castellano es el idioma oficial del Ecuador; el castellano, el kichwa y el shuar son idiomas
oficiales de relación intercultural. Los demás idiomas ancestrales son de uso oficial para los
pueblos indígenas en las zonas donde habitan y en los términos que fija la ley. El Estado respetará
y estimulará su conservación y uso.” (Constitución, 2008). (Resaltado es mío)
La contradicción entre la aceptación y la promoción del kichwa por el Estado delimita sus usos oficiales
y válidos sólo en el mundo intercultural de los indígenas y los usos prohibidos en el mundo mono-
cultural blanco-mestizo donde se habla el castellano, esto anclada en que “el Ecuador es un Estado
constitucional de derechos y justicia, social, democrático, soberano, independiente, unitario,
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intercultural, plurinacional y laico.” (Art. 1, Constitución 2008). Pero, el Estado no logró garantizar al
indígena el derecho a la comunicación e información en su idioma en los espacios y medios
hegemónicos, volviendo en letra muerta la Constitución de 2008 durante la campaña política de 2019.
Así, los indígenas pierden la batalla en el campo mediático y político hegemónicos, quedando los medios
comunitarios como la única herramienta para la disputa simbólica y política usando el idioma y los
símbolos culturales, como se describió arriba. Esta derrota se vuelve más dolorosa porque las lenguas
son colocadas como patrimonio cultural e inmaterial en el artículo 379, sección quinta Cultura, Título
VII, Régimen del Buen Vivir de Constitución de 2008:
“Son parte del patrimonio cultural tangible e intangible relevante para la memoria e identidad de las
personas y colectivos, y objeto de salvaguarda del Estado, entre otros: 1. Las lenguas, formas de
expresión, tradición oral y diversas manifestaciones y creaciones culturales, incluyendo las de
carácter ritual, festivo y productivo.” (Constitución 2008). (Resaltado es mío)
El Estado folcloriza y minimiza al kichwa pero esta vez en la Carta Magna, esta acción profundiza la
ausencia del Estado para cumplir su rol garantista de derechos hacia los indígenas. Con su acción el
Estado da paso al despliegue de las estrategias de campaña política que usan el kichwa para promocionar
al candidato en Facebook, pero sólo un candidato a la prefectura de Chimborazo logró publicar un texto
corto y una fotografía, otro candidato a la prefectura de Chimborazo ubicó su voz en castellano en el
spot de campaña en la última semana de campaña, y otro candidato promocionó su candidatura en spot
con locución de un quichua hablante para captar el voto indígena. Mientras, dos candidatas indígenas
mujeres usaron el kichwa en la campaña porque es el lenguaje del votante-otro.
En síntesis, el idioma kichwa queda relegado por el castellano en las estrategias de campaña que usa
imágenes, audios y textos para los medios de comunicación tradicional y digital de la época. De esta
forma los tiempos de campaña electoral se reproduce la idea hegemónica el kichwa sólo entre indígenas
y el castellano cubre todo el Ecuador incluido los indígenas. La reproducción ideológica de la división
social mayoría y minoría, pero en términos de idiomas y espacialidad-territorio.
Acerca de los símbolos andinos siguen la misma suerte que el idioma kichwa, ya que los candidatos
indígenas aparecen en los afiches de campaña fijando la imagen del indígena y del partido en Facebook.
La estrategia de campaña supera a la interculturalidad porque hay que conquistar el voto del ciudadano
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rural y urbano en las redes sociales, sobretodo se anula los símbolos y códigos usados por el poder para
clasificar al otro como el poncho y el idioma. Estos marcadores de identidad y clasificación social
permiten establecer la diferencia, que es usada por la “capa” intelectual y política indígena para
participar en la arena política, pero ellos no aparecen con el poncho en alguna imagen para posicionar
su candidatura indígena en la sociedad y en los medios, ver fotografías de Quitio y Taday, para
conquistar el poder local.
Fotos 1 y 2: Quitio y Taday, candidatos indígenas para la prefectura de Chimborazo, elecciones
seccionales 2019.
El político estratégicamente usa el poncho y el kichwa en las comunidades porque algunos votantes
indígenas no saben leer y escribir, pero él lleva al votante a asociar el poncho al voto, y otros por su
condición de indígena dar el poder con el voto. Con o sin poncho, hablen o no kichwa los políticos
indígenas pieza de la “capa” intelectual indígena se adueñan del campo político, fijan relaciones de
poder entre el político y el votante, siguiendo a Bourdieu podemos decir que, “debido a su pertenencia,
estas personas tienen intereses en perpetuar el campo y que pueden ser presentadas como la expresión
de los intereses de los ciudadanos que las delegaron para representarlos” (Bourdieu 2000, 14).
Este campo toma forma lentamente al tejer lo histórico de la participación política en “las rebeliones y
las sublevaciones”, con la expresión política de las comunas y “su autoridad comunitaria”, avaladas por
el Estado existe hasta la actualidad, y la “incorporación” del otro al Estado ligado al voto y a la
participación política partidista, para fijar la aparición del político e intelectual indígena domina en el
campo político, sin y con partido político étnico, pero apoyado por las comunas llega al poder, dando
forma y sentido al campo político con sus capitales, económico, social y político, fijan relaciones de
poder en las últimas tres décadas.
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Para 2019, año de estudio, en Chimborazo participan 4137 candidatos para dignidades locales, entre
ellos los indígenas -Marco Murillo, Rafael Quitio, Clemente Taday, Delfin Quishpe, Delia Caguana y
otros- con diversos partidos y movimientos políticos, usando el Facebook y los medios locales para
posicionar su figura y propuesta política en el imaginario social. Además los miembros de la “capa”
intelectual y política a los medios de comunicación comunitarios y digitales para las entrevistas que son
trasmitidas en Facebook. El candidato por Pachacutic, Delfín Quishpe, sin poncho con chaqueta y
sombrero blanco, señala su conexión con la lucha social, porque a sus trece años participó en el
Levantamiento Indígena de 1990, su candidatura fue propuesta por las bases, sin embargo en el
transcurso de la entrevista señala:
“yo como Delfín Quishpe si yo no hubiera tenido contacto con autoridades nacionales e
internacionales embajadas consulados cancillerías, si uno hubiera tenido esa posibilidad como
cantante internacional yo no hubiera sido candidato, pero gracias la voluntad que hemos recorrido
hoy tenemos la oportunidad para gestionar proyectos internacionales.” (Quishpe en Ayllupak Kawsay:
22:15-33) (Resaltado es mío).
La candidatura del político se asienta en el capital social acumulado como artista internacional permite
al candidato ofrecer la gestión de proyectos internacionales para el desarrollo de Guamote. Su capital
social y simbólico de cantante se une al capital cultural de la educación y ser miembro de la comunidad
como comunero. En las redes sociales aparecen los mensajes de apoyo al candidato, igual las preguntas
al candidato, estos mensajes matizados por mensajes de sus compañeros políticos para posicionar la
oferta de campaña de Pachakutik para Guamote:
“La propuesta es generar empleo atraves de emprendimiento, fomentar empresas y microempresas con
el apoyo interno y externo, no solamente esperar el presupuesto del gobierno nacional” (J.S. Delgado,
2019).
El discurso del emprendurismo ingresa en el léxico de los políticos indígenas locales, se fijan relaciones
comerciales y económicas interno y externo, y las relaciones de poder entre el empresario y el alcalde
en tiempos de campaña marcado por el interés de alcanzar el voto del otro, porque apela al
sentimentalismo local priorizando su fuerza de trabajo. Pero es propuesta demagógica expresada como
político para fortalecer su perfil como el candidato que piensa en la gente, él habla y propone lo que
pág. 4969
otros callan. Este proceso lleva a apropiarse de la voluntad del votante y establecer relaciones de disputa
con otros candidatos por el voto de la gente.
“marca Guamote… vamos a incrementar microempresas, por ejemplo como autoridad, cómo es
la competencia de nuestro cantón, Guamote nosotros vamos a facilitar cercanía al pueblo, vamos
a fomentar parque industrial, entonces ahí vamos a por ejemplo, vamos a expropiar unos 5000
metros cuadrados de terreno y vamos a instalar luz, agua, alcantarillado y decimos al empresario,
al inversionista, por favor, aquí está para que usted instale la fábrica de zapatos, por ejemplo, pero con
marca Guamote y con otra condición capital humano, la mano de obra sea auténtico Guamoteño, dónde
vamos a construir este parque industrial al sur de la de la cabecera cantonal es vía a Cuenca eso queda
a un kilómetro de la cabecera cantonal (Quishpe, 2019).
El parque industrial eje de campaña de Delfín Quishpe activa preguntas de los ciudadanos en la Red que
es respondida por el candidato estableciendo interacción candidato y votante en el campo político, la
interacción fija la relación entre el poder político a conquistar y el poder social acumulado por las giras
musicales para hacer realidad su oferta de campaña. Es un juego continuo de capitales que es jugado por
el político miembro de la “capa” intelectual hasta volverse en un experto-profesional dentro del campo
político para fijar en la mente de la gente “la política de los políticos” (Bourdieu, 2000:16). Porque el
candidato aprende a comportarse y a hablar como un político a la prensa, evadir las preguntas de la
gente, guardar silencio cuando debe hablar o cuidar al amigo de manera discreta.
¿Tiene idea el costo del parque industrial desde el gobierno nacional, hay estudios y un parque cuesta
más de 250 millones y solo la infraestructura básica, de dónde vas a sacar el dinero? Bueno, esto
nosotros calculamos, por ejemplo, vamos, solamente una aclaración un curtiembre, fábrica de cuero,
cuántos metros cuadrados necesita solamente 1500 metros cuadrados y esa fábrica pueden trabajar hasta
30, 35 personas. Entonces eso es lo que hay mucha gente que se asusta nosotros tenemos que acoplar al
espacio y a la economía. ¿De dónde vamos a sacar ese recurso económico para construir este parque
industrial que es eje de su campaña? Gracias a la conexión. Gracias al conocimiento de las giras,
gracias a la amistad internacional con autoridades públicas y privadas, vamos a gestionar
proyectos internacionales. Nosotros vamos a hacer proyectos en texto audio y video y para
esclarecer nuestro proyecto. Por ejemplo, Delfín Quispe va a ir cargado 10 proyectos, de 10
pág. 4970
proyectos, si quiera cinco, pero la constancia y la percepción perseverancia y la amistad del
personaje que es alcalde de Guamote (Quishpe, 2019: 34:38-36:08). Resaltado es mío.
La conexión, el conocimiento y la amistad expresadas por el candidato sitúan la relación de los capitales
culturales y sociales acumulados permiten ingresar y estar al individuo en la política; la enumeración de
los capitales acompañados por los movimientos de las manos y la expresión facial ante la cámara, pero
esta relación toma otro matiz cuando el candidato dice “nosotros vamos a hacer proyectos” girando el
discurso del yo al nosotros, el giro queda graficado en la acción del candidato cuando toma la carpeta,
pero a la vez comunica el apersonamiento y el liderazgo del candidato con su mirada fija a la cámara
que mezcla el temor y la sorpresa en caso de llegar al poder local.
Foto 3: Delfín Quishpe, candidato por Pachakutik, (Ayllupak kawsay, 2019)
Otra consulta desde las redes sociales al candidato indígena, ¿cuántos pueblos y nacionalidades están
reconocidos dentro del Ecuador?
“Más de 200 dentro del país, lo que más hay también en la Amazonía, por ejemplo. Si solo en Guamote
hay más de 20 culturas diferentes imagínense en su vestimenta, en su tono de dialecto. Eso tenemos
que valorar y respetar en nuestra administración y también fomentar el turismo porque este es de nuestro
patrimonio” (Quishpe, 2009: 38:00-38:43) (Resaltado es mío)
Esta respuesta genera diversas reacciones en las redes sociales desde la sorpresa hasta la burla, porque
la respuesta que esperaba el público fue Ecuador tiene 14 nacionalidades y 18 pueblos, según
CODENPE, pero la respuesta develó el desconocimiento del candidato. En el rubro de la
interculturalidad se le preguntó acerca de su significado respondiendo que el mundo entero somos
pág. 4971
interculturales, existe la diversidad; él asume que es intercultural al poseer dignidad, cultura y valores,
él promueve la interculturalidad a través de la música, pero cuando llegue al poder promoverá la
interculturalidad, a través de la gastronomía, la interpretación musical, las artesanías y la diversidad
cultural porque tiene mucho valor, según el candidato.
“En el mundo entero somos interculturales en cada país en cada continente América Latina tiene
demasiado diversidad e interculturalidad, por ejemplo, yo soy intercultural como persona, como
movimiento, como cantón porque sabemos que tenemos dignidad, tenemos nuestra cultura
nuestros principios y saber respetar y también respetar a diferentes culturas de otros continentes
también ¿Delfín Quispe cómo va a fomentar la interculturalidad en este cantón? Yo ya he fomentado
no es que recién voy a fomentar, a través de la música yo he difundido nuestra interculturalidad
a través de la interpretación musical, entonces hoy por hoy vamos a fomentar a través de las
artesanías, a través de lenguaje musical y diferentes culturas, gastronómicos de nuestro querido
cantón, que tiene mucho valor” (Quishpe, 2009: 26:40-27:42) (Resaltado es mío)
La interculturalidad promovido y entendido por el candidato intenta resaltar algunos aspectos de la
propuesta del movimiento indígena que la interculturalidad
“…entiende como una lucha de los pueblos indígenas y eje de identidad política con otros sectores
de la sociedad, parte del reconocimiento de la diversidad desde la pluralidad de culturas, de
saberes, pero también desde planteamientos del movimiento indígena como la pluralidad jurídica,
educación intercultural bilingüe. En fin, considera que la interculturalidad es una estrategia del
proceso organizativo indígena y debe ser de toda la sociedad.”. (Macas en Bedón 2004).
Decimos que Quishpe procura resaltar ciertos aspectos como el respeto a las culturas, es decir la
pluralidad de las culturas como plantea Macas, pero el candidato Quishpe deja de lado que la
interculturalidad es “una búsqueda expresa de superación de los prejuicios, el racismo, las desigualdades
y las asimetrías que caracterizan a nuestro país, bajo condiciones de respeto, igualdad y desarrollo de
espacios comunes” (Ayala, 2011:61 en Hirshkind 2014:111).
Finalmente, otra consulta que generó dialogo e interacción en las redes sociales fue acerca del
significado de los colores de la whipala, símbolo usado en el Levantamiento Indígena de 1990, como
aparece en el registro del video de este fenómeno social, además la whipala asoma izada en los
pág. 4972
encuentros de los ayllus, en la transmisión de mando de autoridades, y en los raymis-fiestas andinas. El
candidato Quishpe dice
“naranja color de paz y progreso, rojo color de lucha color de gallardía de los indígenas, después cuál
sigue (con una sonrisa en el rostro) amarillo color de esperanza color de alegría como el sol brilla,
después viene el color celeste como el cielo azul como el mar. Lila o rosado o morado eso también la
armonía. Como definimos el amor a la mujer” (Quishpe 27:52-28:21).
Sin embargo esta descripción de los colores no se ciñe al significado de los colores de la whipala en la
sabiduría andina, que según el portal www.sisagu.org
“Rojo: representa a la Madre Tierra y la expansión del hombre andino en el continente. Naranja:
representa a la sociedad y la cultura, simboliza la educación, la salud, la medicina y la formación.
Amarillo: representa la energía y la fuerza, la práctica colectivista de la humanidad y la solidaridad.
Blanco: representa el desarrollo de la ciencia y la tecnología, el arte y el trabajo intelectual. Verde:
representa a la economía y a la producción andina, simboliza la riqueza natural. Azul: representa al
espacio cósmico y la infinidad, es la expresión de los sistemas astrales y sus efectos naturales en la
Tierra. Violeta: representa a la política y la ideología andina, simboliza también la filosofía y el poder
armónico de los Andes.” (www.sisagu.org. 2020)
Al desconocimiento del significado de los colores de la whipala se suma la ausencia de la bufanda de
Pachakutik característico de los candidatos por este movimiento político en los procesos eleccionarios,
pero Delfín Quishpe no tiene puesta en la entrevista elegida, tampoco tiene el poncho símbolo de la
identidad de los indígenas como se observa en la fotografía 3. La aparición de símbolos andinos (poncho,
bayeta) y político (bufanda) en el campo político crea tensión de significados y significantes sobre el
cuerpo del candidato que dejó de ser cantante, líder de la comunidad, pastor, académico, y/o ciudadano
temporalmente para ser político.
Pero esta nueva condición toma los capitales heredados o conquistados para ingresar a las comunidades
y a la subjetividad del ciudadano a través de los medios de comunicación, porque sin capitales culturales,
económicos y sociales no se puede ingresar en el campo político, esos capitales develan la posición del
político en su proceso de transformación de profano a profesional de la política. Quishpe llegó a ser un
profesional en la política porque él usaría el poncho en momentos claves de su administración como
pág. 4973
alcalde de Guamote, 2019-2023, en su posesión como alcalde, en rendición de cuentas o en rueda de
prensa. En 2020, durante el Estado de emergencia Quishpe brindó declaraciones luego del allanamiento
realizado por Fiscalía por presunto de peculado informaba diario La Prensa en su página de Facebook.
El alcalde expresó
“aquí en Guamote no hay corrupción, no hay estafa, no hay sobre precio, todo se maneja con
transparencia, con honestidad…porque nosotros somos líderes jóvenes que venimos decididos a trabajar
y por eso estamos aquí dando la cara con frontalidad y transparencia” (Quishpe, 2020: 1:
03-1:15;2:45-2:56).
Foto 4: Captura de pantalla de trasmisión de Facebook, junio 2020 (La Prensa, 2020)
El poncho y la bayeta, símbolos andinos de identidad, toman nuevos significados en el campo político,
porque el poder político y la “capa” intelectual indígena los usan para legitimar su poder ante los actores
y miembros del campo político. El político con o sin poncho busca responder a la pobreza, la
desnutrición, la violencia de género, la inequidad social y la desnutrición, incluso la fe religiosa atraviesa
el accionar discursivo del candidato, ocurriendo una simbiosis simbólica con nuevos significados que
arropa al político en su proceso ingresar y transformarse en político profesional que domina a los
profanos-pueblo. No obstante, la mujer indígena usa su vestuario, anaco, bayeta, walkas y sombrero,
para alcanzar el poder local, “haciéndolas más indias” comparado con el hombre, además el discurso de
la mujer devela su exclusión de clase, género y etnia en el campo político.
Hay otro significado que es temporal, porque después de las elecciones la minga, la reciprocidad, el
poncho, la bayeta, la bufanda y la wipala van a la comunidad, lugar del significado, memoria y poder
político, religioso y simbólico que espera el retorno del político-ser humano, pero muchos no vuelven a
pág. 4974
la comunidad porque han quedado saciados de las mieles del poder reflejado en sus prácticas de
prepotencia y nepotismo, cayendo en corrupción para quedar estigmatizado como corrupto él y su ayllu,
él y su movimiento político.
El campo político queda modificado tras el paso de los indígenas en la arena política, sus símbolos de
identidad igual que el indígena quedará alterado al ingresar y permanecer en ese campo porque el
político indígena y el intelectual indígena son necesarios para el indígena en su interlocución con el
Estado.
CONCLUSIONES
La reciente conquista del poder político local y nacional por los indios en Ecuador, devela la
participación política del indígena en la política participativa por elección popular, pero que desde su
primera aparición en la papeleta de candidatos, en la década de 1970, ha sido un proceso lento y largo
de tensiones, disputas y desencantos, porque no todos los indígenas tienen los capitales económicos y
sociales heredados, “el tiempo y sobre todo la educación” como dice Bourdieu, para ingresar al campo
de la política hasta volverse un profesional de la clase política. Este espacio cedido por el Estado y las
elites económicas tiene a legitimar al poder blanco-mestizo que diseñó y tizó la cancha del juego
político. Sin embargo, los indígenas capitalizan al máximo la fisura del poder con signos de
“benevolencia” para ubicar su proyecto político, su imaginario de Estado y sus demandas de cambios
estructurales en el campo político. Ser ciudadano y ser letrado fueron las trabas que debían superar los
indios, aunque los dos eran negados por el Estado al otro, pero el proceso de incorporar al indio y el
multiculturalismo reconoce su existencia y sus derechos, pero con restricciones.
Los indígenas debían tener educación para ser elegidos por los partidos políticos en el retorno a la
democracia, porque ser estudiado” dio prestigio social y lugar en la estructura y en el campo político
parafraseando a Bourdieu. La educación es un requisito normado por la ley del campo político,
convertida en práctica dinamiza y excluye del campo político a los analfabetos porque no pueden ser
parte de ella. Las entrevistas a líderes y textos revisados revelan que los indígenas del pasado ingresan
al campo político, candidatos, por ser estudiados, antes que por ser comunero o dirigente de una
organización de segundo grado, esta realidad no cambia, debido a que al requisito de estudiado se
mantiene pero aparecen otros requisitos-capitales para validar su candidatura al poder local. El caso
pág. 4975
analizado de Delfín Quishpe tiene estudios, pero él posee un capital social de personaje público
mencionado varias veces en la entrevista y en la campaña, dado que él es cantante de música popular.
El ofreció usar este capital social y cultural para acceder a espacios de poder que financien sus proyectos,
incluso él se comprometió inaugurar obras cantando dos o tres canciones, ya no como músico sino como
alcalde de Guamote en la entrevista analizada para este texto.
Manuel Naula, Mariano Curicama, Pedro Bagua, Marco Murillo, Delia Caguana, José Anrango, Auki
Tituaña, Nina Pacari, Luis Macas, Mario Conejo, Alberto Andrango, Delfin Quishpe, César Umajinga,
Luourdes Tibán, y otros, sin ser una lista muy extensa, dan pistas de la emergencia y la consolidación
lenta de una “capa” intelectual y política desde el retorno a la democracia hasta la actualidad, pero con
signos de volverse una “clase” política hegemónica en las comunidades indígenas. Ellos usan el kichwa,
el poncho, la bayeta, la bufanda y la whipala desde su condición de indígenas, indios, es decir, la
diferencia. Con esa diferencia ingresan al campo político, pero como se ha visto en este texto los
candidatos indígenas quedan cooptados por las estrategias de campaña en las redes sociales, porque
escasamente usan los símbolos clásicos de la diferencia.
Este uso o no permite esbozar algunas líneas de respuesta a la pregunta cómo el idioma y el vestuario,
símbolos de identidad, articulan y atraviesan los discursos de los políticos de los indígenas en los medios
de comunicación locales y comunitarios en las redes sociales de Chimborazo, ya que en el dominio
correista el Estado (2007-2027) tomó los discursos, los símbolos y las prácticas del indígena para situarlo
en el imaginario social hasta volverlos otros signos más de la cultura hegemónica. El correismo
capitalizó y profundizó las disputas internas de las organizaciones sociales por el poder, que devino en
salidas o expulsiones de políticos de Pachakutik y Amauta Yuyay, según el estudio de Bravo (2017).
Otro elemento, es “el paso del voto comunitario del siglo pasado al voto individualizado”, según
Sánchez-Parga, acompañado por los líderes individuales que se autodenominan candidatos sin la
anuencia de la comunidad, es decir sin hacer los procesos internos en el “denso” movimiento indígena,
porque ellos saben la necesidad del poder para legitimar su proyecto político, a través de la figura del
indio.
El indígena “estudiado” en este texto tiene doble condición de intelectual y político, porque la educación
da acceso al campo político, el capital cultural abaliza su lugar como candidato y representante del
pág. 4976
indígena en las urnas. La educación evidencia el alcance del saber y el poder del político para construir
propuestas reales o demagógicas pretendiendo dar esperanza y vida al pueblo porque la pobreza, la
desnutrición, y el analfabetismo, persistes en Chimborazo. El indígena educado, hombre y mujer,
describen su propuesta en castellano y kichwa -discurso- en un set de televisión comunitaria-medio-, es
una participación desigual en términos de género y capital simbólico, demuestran la vigencia del
machismo, siendo la equidad género un tema pendiente en el acceso al campo político rural como se
muestra en esta pesquisa.
Las pantallas circulan el saber y poder del político en medios locales, es “un ver” y “ser visto” en la red,
no es comunicación pasiva sino activa e interactiva porque el público genera nuevos contenidos con el
discurso del político, ese contenido son preguntas, likes, comentarios, incluso memes como fue el caso
de la entrevista a Delfin Quishpe en Ayllupak Kawsay. Sin embargo, no todos los miembros de la
sociedad de la información tienen incorporados habilidades de navegar, seleccionar información y
plantear preguntas en programas políticos. Así, en esta sociedad aparecen los analfabetos virtuales en el
espacio rural, otro signo más de la persistencia de la brecha entre ciudad y campo en el acceso y uso de
la tecnología en la sociedad actual.
En el acto de ver y ser visto aparece el periodista (hombre-mujer) con preguntas, re-preguntas al
candidato(a) mestizo(a) o indígena(s), sus respuestas exponen la subjetividad ocultada detrás del
discurso, el vestuario originario y/o político. La extracción o no de lo subjetivo del político depende del
periodista, de la línea editorial, el rigor periodístico y el compromiso con la audiencia. La entrevista
analizada refleja el saber, poder y subjetividad de los participantes en el proceso comunicativo a través
de las pantallas, donde existe interacción de símbolos, saberes, imaginarios, prácticas y necesidades
locales y globales circuladas en un mismo espacio. Además, la entrevista muestra las virtudes y los
defectos del candidato en las preguntas relacionadas al movimiento indígena cómo el significado de los
colores de la whipala, la definición de interculturalidad delatando la necesidad de los movimientos y
partidos políticos en construir procesos de formación política, para salir urgentemente de la práctica de
poner candidatos conocidos por ser figuras públicas -cantantes, reinas de belleza, periodistas, etc.-, pero
sin conocimiento de la administración pública, sin ideología y saber del proyecto político del
movimiento político porque la política posmoderna invalida y despolitiza .
pág. 4977
Por tanto, se comprueba el escaso uso del kichwa en el discurso político en las elecciones seccionales
de 2019, año de la Lengua Ancestral declarada por la ONU. El candidato Delfín Quishpe habla el kichwa
para posicionar su plan de gobierno basado en soñar y trabajar sin esperar nada del Estado, un discurso
individualista alejado de la relación e imbricación entre lo individual y lo colectivo enclave de la
diferencia, que marca las coordenadas de acción del indígena para ser interlocutor del Estado de forma
continua desde 1990. Mientras, los mestizos no pasan del saludo en kichwa, a pesar de convivir en el
mismo territorio desde la Conquista, este uso estratégico es populista y racista en tiempos de campaña,
porque el político blanco-mestizo habla el kichwa y se pone el poncho y la mujer política usa la blusa o
la bayeta de la mujer indígena sólo para ganar el voto del indígena. Parafraseando a Bourdieu, ellos
hacen estas ciertas cosas y otras para mantener el orden y poder de la clase política, más no para
modificar las relaciones de poder y de vida de los indígenas-pueblo.
Este texto evidencia la interculturalidad tiene dos versiones en el Estado Plurinacional e Intercultural,
la de los indígenas y la del poder, generando tensiones entre las dos posturas en el imaginario social, sin
embargo, prevalece la interculturalidad desde el poder, por eso Diario La Prensa en los debates ubicó
una persona vestida de poncho, y en ningún momento apareció una post-producción con subtítulos del
evento en kichwa, tampoco hizo un debate en kichwa moderado por un indígena y un mestizo en los dos
idiomas. La acción excluyente del diario significa que el indígena debe y será aceptado sólo cuando se
incorpore al sistema en las dinámicas y en las reglas del poder. Un neo-colonialismo desde los medios
hegemónicos locales hacia el indígena intelectual y político en el siglo XXI.
Finalmente, tres de los cuatro medios de comunicación comunitarios analizados hacen un fuerte esfuerzo
por fortalecer el uso de la lengua en sus contenidos para las redes sociales, donde hay desafíos como
hacer contenidos exclusivos para las plataformas en kichwa; las entrevistas en kichwa deben ubicar los
caracteres en castellano o viceversa que permita acercar el idioma del Otro a la población dominante, es
decir pasar de emitir a construir espacios interculturales, que deben ser consumidos por todos los
ciudadanos en la “aldea global”.
Este texto concluimos situando la emergencia y la consolidación de una “capa” intelectual y política que
detenta el poder político en el campo político, ellos se están especializado hasta volverse profesionales
formando una clase política en el futuro. Ellos se mueven entre el indígena y el Estado, ellos hacen
pág. 4978
participación política en el campo social y político, debido a que poseen los estudios, los “contactos”
sociales, políticos y económicos para volverse en poder y ser necesarios e imprescindibles, tanto para
los indígenas como para el Estado. Ellos hablan por los indígenas al Estado y viceversa, ellos hablan
usando o no los símbolos culturales impuestos, usados con re significación, porque la “capa” política e
intelectual indígena dominan las habilidades de moverse en el campo político en clave de la diferencia.
Anexo 1
Medios comunitarios entrevistan a candidatos/as elecciones seccionales Chimborazo 2019
Tabla 2
AYLLUPAK KAWSAY, INTI VISIÓN, PURUHA TV Y CHASQUI TV
N
o
FEC
HA
Gén
ero
IDIOM
A
PARTIDO,
MOVIMIENTO
DIGNIDAD
TIEMPO -
MINUTOS
COMENTARIOS
MINUTOS EN
KICHWA
MASCU
LINO
FEMENI
NO
CASTELL
ANO
KICHWA
1
21/0
2/20
19
X
95
%
5
%
Movimiento
Político Cambio -
62
Alcalde Colta
4
5
3
4
5
2
22/0
2/20
19
X
95
%
5
%
Movimiento
Amawta Yuyay
Alcalde
Guamote
4
5
2
0
5
3
22/0
2/20
19
X
10
0%
0
%
Movimiento
Cambio
Concejal
Riobamba
4
5
1
2
0
4
25/0
2/20
19
X
95
%
5
%
Movimiento
Pachacutik
Alcalde Colta
7
0
8
6
5
5
26/0
2/20
19
X
99
%
1
%
Movimiento
Político Cambio -
62
Prefectura
Chimborazo
3
5
8
2
1
6
27/0
2/20
19
X
95
%
5
%
Movimiento
Político Amawta
Yuyay
Alcalde Colta
4
5
6
8
5
7
28/0
2/20
19
X
99
%
1
%
Renovación
Prefectura
Chimborazo
4
5
6
0
1
8
28/0
2/20
19
X
10
0%
0
%
Movimiento
Alianza
Chimborazo
Primero
Concejal
Riobamba
2
5
2
4
0
9
01/0
3/20
19
x
98
%
2
%
Movimiento
Político Cambio -
62
Viceprefecta
5
0
2
5
2
1
0
01/0
3/20
19
x
10
0%
0
%
Movimiento
Pachacutik
Vocal
4
0
3
0
pág. 4979
1
1
06/0
3/20
19
x
10
0%
0
%
Movimiento
Alianza
Chimborazo
Primero
Vice prefecta
2
6
3
0
1
2
06/0
3/20
19
x
98
%
2
%
Movimiento
Alianza
Chimborazo
Primero
Junta P. Flores
3
3
0
0
1
3
07/0
3/20
19
x
10
0%
0
%
Movimiento
Pachacutik
Junta P.
Pungalá
3
8
8
0
1
4
07/0
3/20
19
x
95
%
5
%
Centro
Democrático
Alcaldía Alausí
4
0
1
5
5
1
5
08/0
3/20
19
x
98
%
2
%
Movimiento
Avanza
Alcalde Colta
4
4
2
0
2
1
6
08/0
3/20
19
x
95
%
4
%
Movimiento
Pachacutik
GAD P. Flores
1
8
1
0
4
1
7
11/0
3/20
19
x
10
0%
0
%
Movimiento
Minga
Concejal
Urbano Alausí
3
0
4
0
1
8
11/0
3/20
19
x
0%
10
0
%
Movimiento
Minga
Concejal Rural
Guamote
7
4
4
1
9
11/0
3/20
19
x
98
%
2
%
Movimiento
Minga
GAD P. Calpi
3
0
1
3
2
2
0
12/0
3/20
19
x
10
0%
0
%
Justicia Social
Prefectura
Chimborazo
5
0
4
2
0
2
1
13/0
3/20
19
x
97
%
3
%
Movimiento
Minga
Alcaldía Alausí
4
2
3
2
3
2
2
14/0
3/20
19
x
10
0%
0
%
Movimiento
Alianza
Chimborazo
Primero
Concejal
Riobamba
3
5
1
0
2
3
15/0
3/20
19
x
10
0%
0
%
Movimiento
Código de la
Unidad
Prefectura
Chimborazo
2
5
1
0
0
2
4
15/0
3/20
19
x
10
0%
0
%
Movimiento
Alianza
Chimborazo
Primero
Concejal
Riobamba
3
0
1
0
0
2
5
18/0
3/20
19
x
10
0%
0
%
Movimiento
Minga
GAD
Parroquial
Santiago de
Quito
3
5
3
3
0
2
6
18/0
3/20
19
x
95
%
5
%
Movimiento
Cambio
Alcalde
Guamote
4
0
6
5
pág. 4980
2
7
18/0
3/20
19
x
10
0%
0
%
Movimiento
Minga
Viceprefecta de
Chimborazo
6
0
1
0
2
8
20/0
3/20
19
x
99
%
1
%
Movimiento
Avanza
Alcaldía Colta
3
6
7
4
1
2
9
21/0
3/20
19
x
10
0%
0
%
Movimiento
Avanza
1
0
0
0
3
0
21/0
3/20
19
x
10
0%
0
%
Código de la
Unidad
Alcaldía
Riobamba
5
5
4
2
0
3
1
22/0
2/20
19
x
10
0%
0
%
Movimiento
Alianza Por
Chimborazo
Junta
Parroquial
Licto
4
2
6
0
3
2
23/0
2/20
19
x
95
%
5
%
Movimiento
Alianza
Chimborazo
Primero
Concejal Rural
4
0
8
5
3
3
25/0
2/20
19
x
10
0%
0
%
Partido Cambio
Concejal
Riobamba
5
7
1
0
3
4
26/0
2/20
19
x
10
0%
0
%
Movimiento
Pachacutik
Junta
Parroquial de
Flores
4
0
0
0
3
5
28/0
2/20
19
x
95
%
5
%
Movimiento
Pachacutik
Junta
Parroquial
Columbe
4
0
2
5
3
6
01/0
3/20
19
x
10
0%
0
%
Movimiento
Minga
Junta
Parroquial
Calpi
1
0
1
0
3
7
01/0
3/20
19
x
97
%
3
%
Movimiento
Amauta Yuyay
Concejal
Urbano Colta
2
4
0
3
3
8
01/0
3/20
19
x
97
%
3
%
Movimiento
Pachacutik
Junta
Parroquial San
Juan
3
8
2
3
3
9
06/0
3/20
19
x
10
0%
0
%
Movimiento
Minga
Junta
Parroquial San
Juan
2
5
4
0
4
0
06/0
3/20
19
x
10
0%
0
%
Movimiento
Avanza
Alcaldía Colta
5
5
6
7
0
4
1
07/0
3/20
19
x
10
0%
0
%
Justicia Social
Alcaldía
Riobamba
1
9
4
3
0
4
2
07/0
3/20
19
x
99
%
1
%
Movimiento
Minga
Junta
Parroquial
Punin
2
2
0
1
4
3
08/0
3/20
19
x
10
0%
0
%
Alianza País
Presidente
Junta San Juan
2
8
6
0
pág. 4981
4
4
08/0
3/20
19
x
95
%
5
%
Creo
Alcaldía Colta
4
5
1
9
5
4
5
10/0
3/20
19
x
91,
49
%
8,
51
%
Movimiento
Cambio
Alcaldía
Guamote
4
7
3
1
5
4
6
11/0
3/20
19
x
90
%
10
%
Movimiento
Minga
Alcaldía Alausí
5
0
9
1
1
0
4
7
12/0
3/20
19
x
10
0%
0
%
Justicia Social
Junta
Parroquial
Pungalá
2
9
1
0
4
8
12/0
3/20
19
x
10
0%
0
%
Movimiento
Alianza
Chimborazo
Primero
Junta
Parroquial San
Juan
1
5
1
0
0
4
9
14/0
3/20
19
x
10
0%
0
%
Movimiento
Alianza
Chimborazo
Primero
Viceprefecta
4
5
1
0
5
0
14/0
3/20
19
x
10
0%
0
%
Movimiento
Cambio
Junta
Parroquial San
Andrés
2
5
0
0
5
1
14/0
3/20
19
x
10
0%
0
%
Movimiento
Alianza Se
Transforma
Junta
Parroquial
Guanando
3
5
0
0
5
2
15/0
3/20
19
x
10
0%
0
%
Justicia Social
Alcaldía
Riobamba
2
5
5
0
5
3
18/0
3/20
19
x
10
0%
0
%
Movimiento
Minga
Junta
Parroquial
Lican
2
0
3
0
5
4
18/0
3/20
19
x
98
%
2
%
Movimiento
Cambio
Alcaldía
Guamote
3
0
1
0
4
5
5
18/0
3/20
19
x
10
0%
0
%
Alianza
Avancemos Ya
Alcaldía
Riobamba
4
5
1
3
1
0
5
6
19/0
3/20
19
x
10
0%
0
%
Movimiento
Minga
Junta
Parroquial
Calpi
3
0
1
1
0
5
7
20/0
3/20
19
x
10
0%
0
%
Movimiento
Minga
Junta
Parroquial
Licto
4
4
3
3
0
5
8
21/0
2/20
19
x
0%
10
0
%
Pachacutik
Concejal
Urbano
Guamote
1
4
4
1
4
5
9
21/0
2/20
19
x
50
%
50
%
Minga
Concejal Rural
Colta
1
8
3
9
6
0
21/0
2/20
19
x
98
%
2
%
Pachacutik
Concejal Rural
Guamote
1
2
1
2
pág. 4982
6
1
22/0
2/20
19
x
40
%
60
%
Pachacutik
Alcadía Colta
1
8
3
2
1
2
6
2
25/0
2/20
19
x
55
%
45
%
Avanza
Alcadía Colta
3
5
9
7
2
0
6
3
26/0
2/20
19
x
10
0%
0
%
Minga
Junta
Parroquial
Calpi
1
0
3
0
6
4
27/0
2/20
19
x
10
0%
0
%
Chimborazo
Primero
Prefectura
Chimborazo
4
0
6
9
0
6
5
27/0
2/20
19
x
98
%
2
%
Centro
Democrático
Alcaldía Alausí
2
8
1
1
2
6
6
28/0
2/20
19
x
10
0%
0
%
Podemos
Concejalía
Riobamba
1
9
3
0
6
7
01/0
3/20
19
x
50
%
50
%
Avanza
Prefectura
Chimborazo
3
0
3
1
5
6
8
01/0
3/20
19
x
95
%
5
%
Pachacutik
GAD Flores
1
9
3
3
6
9
07/0
3/20
19
x
10
0%
0
%
Avanza
Junta
Parroquial San
Andrés
1
5
9
0
7
0
07/0
3/20
19
x
60
%
40
%
Renovación
Chimborazo
GAD Calpi
1
4
2
0
6
7
1
07/0
3/20
19
x
95
%
5
%
Código de la
Unidad
Alcadlía Colta
2
0
4
5
4
7
2
07/0
3/20
19
x
95
%
5
%
Código de la
Unidad
GAD Flores
1
3
0
5
7
3
08/0
3/20
19
x
10
0%
0
%
Renovación
Chimborazo
Concejalía
Riobamba
(2da)
1
1
1
0
7
4
08/0
3/20
19
x
10
0%
0
%
Renovación
Chimborazo
Concejalía
Riobamba (1ra)
1
1
3
0
7
5
08/0
3/20
19
x
95
%
5
%
Cambio – 62
GAD Licto
1
8
1
1
5
7
6
11/0
3/20
19
x
10
0%
0
%
Partido Socialista
Ecuatoriano
Concejalía
Rural Guamote
1
8
3
6
0
7
7
11/0
3/20
19
x
45
%
55
%
Amauta Yuyay
Candidato
Alcaldía Colta
2
9
3
6
1
5
7
8
12/0
3/20
19
x
10
0%
0
%
Democracia sí
Concejalía
Urbano Guano
9
9
0
pág. 4983
7
9
12/0
3/20
19
x
10
0%
0
%
Renovación
Chimborazo
Concejal
Urbano
Riobamba
1
4
4
0
8
0
12/0
3/20
19
x
99
%
1
%
Merecemos Más
Prefectura de
Chimborazo
2
1
2
1
1
8
1
12/0
3/20
19
x
50
%
50
%
Justicia Social
GAD Licto
1
0
5
5
8
2
14/0
3/20
19
x
55
%
45
%
Movimiento
Cambio
Alcaldía
Guamote
2
1
1
9
1
0
8
3
14/0
3/20
19
x
45
%
55
%
Unidad Popular
Concejalía
Urbano
Guamote
2
5
4
1
4
8
4
14/0
3/20
19
x
10
0%
0
%
Renovación
Chimborazo
Viceprefecta
2
9
3
5
0
8
5
15/0
3/20
19
x
80
%
20
%
Minga
GAD Flores
(2da vocalía)
1
2
4
4
8
6
15/0
3/20
19
x
10
0%
0
%
Renovación
Chimborazo
Concejal
Urbano
Riobamba
1
0
4
0
8
7
15/0
3/20
19
x
30
%
80
%
Pachacutik
GAD Columbe
1
3
1
8
8
8
15/0
3/20
19
x
20
%
80
%
Justicia Social
GAD Licto
7
1
4
8
9
15/0
3/20
19
x
50
%
50
%
Movimiento
Kawsay y Alianza
País
Alcaldía
Guamote
3
8
1
4
1
9
9
0
16/0
3/20
19
x
95
%
3
%
Movimiento
Amauta Yuyay
Alcadía Guano
2
5
2
8
3
9
1
16/0
3/20
19
x
91
%
9
%
Cambio – 62
Alcaldía Colta
3
1
1
0
9
9
2
18/0
3/20
19
x
98
%
2
%
Partido Socialista
Ecuatoriano - Lista
17
Alcaldía
Guamote
2
3
2
2
2
9
3
18/0
3/20
19
x
1%
99
%
Código de la
Unidad
Concejalía
urbano Colta
1
7
1
7
1
7
9
4
18/0
3/20
19
x
97
%
3
%
Centro
Democrático
Prefectura
Chimborazo
2
5
1
3
9
5
18/0
3/20
19
x
95
%
5
%
Centro
Democrático y
Amauta Jatari
Alcaldía Colta
1
5
0
5
9
6
18/0
3/20
19
x
50
%
50
%
Pachacutik
Candidato
Alcaldía Colta
2
2
1
6
1
1
pág. 4984
9
7
19/0
3/20
19
x
55
%
45
%
Justicia Social
GAD P. Licto
3
4
0
1
5
9
8
19/0
3/20
19
x
91
%
9
%
Chimborazo
Primero
Concejalía
Rural
Riobamba
4
1
2
0
9
9
9
19/0
3/20
19
x
10
0%
0
%
Movimiento
Guano Se
Transforma
Concejalía
Rural Guano
2
4
4
0
1
0
0
19/0
3/20
19
x
91
%
9
%
Movimiento Suma
Candidato
Alcaldía
Guamote
2
9
9
3
9
1
0
1
21/0
3/20
19
x
98
%
2
%
Creo Chimborazo
GAD P
Santiago de
Quito
1
6
0
2
1
0
2
21/0
2/20
19
x
10
0%
0
%
Alianza 8, 17
Alcaldía
Riobamba
2
9
1
8
0
1
0
3
21/0
2/20
19
x
10
0%
0
%
Minga
Alcaldía
Guamote
3
9
3
8
0
1
0
4
22/0
2/20
19
x
10
0%
0
%
Coalición 63
Concejal de
Riobamba
3
5
2
0
1
0
5
22/0
2/20
19
x
10
0%
0
%
Renovación
Primero
GAD P. Calpi
2
5
6
0
1
0
6
25/0
2/20
19
x
10
0%
0
%
Movimiento Suma
Alcaldía Alausí
9
0
4
0
0
1
0
7
26/0
2/20
19
x
10
0%
0
%
Renovación
Primero
Concejal de
Riobamba
5
0
3
0
1
0
8
26/0
2/20
19
x
10
0%
0
%
Centro
Democrático
Prefectura
Chimborazo
4
0
1
0
1
0
9
26/0
2/20
19
x
10
0%
0
%
Centro
Democrático
GAD P. San
Juan
1
4
0
0
1
1
0
27/0
2/20
19
x
10
0%
0
%
Coalción de los
Comunes
Concejal de
Riobamba
2
6
1
3
0
1
1
1
27/0
2/20
19
x
10
0%
0
%
Movimiento
Justicia Social
Concejal de
Riobamba
2
3
1
1
0
1
1
2
27/0
2/20
19
x
10
0%
0
%
Movimiento
Justicia Social
Concejal de
Riobamba
1
5
1
0
0
1
1
3
27/0
2/20
19
x
98
%
2
%
Movimiento
Minga
Concejal de
Colta
3
4
3
9
2
1
1
4
28/0
2/20
19
x
10
0%
0
%
Movimiento
Minga
Alcalde Penipe
3
0
2
2
0
pág. 4985
1
1
5
28/0
2/20
19
x
10
0%
0
%
Movimiento
Alianza
Chimborazo
Primero
Prefectura de
Chimborazo
3
6
5
5
0
1
1
6
28/0
2/20
19
10
0%
0
%
Partido Cambio
Concejal
Urbana
Riobamba
1
8
0
0
1
1
7
28/0
2/20
19
x
10
0%
0
%
Movimiento
Alianza
Chimborazo
Primero
Concejal
Urbana
Riobamba
2
6
1
0
0
1
1
8
07/0
3/20
19
x
10
0%
0
%
Código de la
Unidad
Alcaldía
Riobamba
5
4
4
6
0
1
1
9
07/0
3/20
19
x
10
0%
0
%
Unidad Progesista
de Chimborazo
Concejal
Riobamba
3
0
0
0
1
2
0
07/0
3/20
19
x
10
0%
0
%
Movimiento
Cambio 62
Alcaldía Colta
3
0
0
0
1
2
1
08/0
3/20
19
x
10
0%
0
%
Unidad Progesista
de Chimborazo
Alcaldía
Riobamba
7
0
8
0
1
2
2
08/0
3/20
19
x
10
0%
0
%
Movimiento
Pachacutik
Concejal
Urbano Colta
2
0
0
0
1
2
3
01/0
3/20
19
x
10
0%
0
%
Movimiento
Cambio 62
Concenjal
Urbano
Riobamba
3
4
1
0
0
1
2
4
11/0
3/20
19
x
10
0%
0
%
Movimiento
Justicia Social
GAD P.
Pungalá
2
4
6
0
1
2
5
11/0
3/20
19
x
10
0%
0
%
Movimiento
Minga
Concejal
Urbano Alausí
3
4
1
4
0
1
2
6
12/0
3/20
19
x
10
0%
0
%
Movimiento Suma
23
Junta P.
Quimiag
3
8
6
0
1
2
7
13/0
3/20
19
x
10
0%
0
%
Movimiento
Alianza
Chimborazo
Primero
GAD P. Licto
2
9
7
0
1
2
8
14/0
3/20
19
x
x
98
%
2
%
Movimiento
Minga
Concejal Rural
Riobamba
4
7
1
2
1
2
9
14/0
3/20
19
x
10
0%
0
%
Movimiento
Cambio 62
Concejal de
Riobamba
3
9
4
0
1
3
0
14/0
3/20
19
x
10
0%
0
%
Movimiento
Minga
Junta P.
Pungalá
1
5
1
0
pág. 4986
1
3
1
14/0
3/20
19
x
10
0%
0
%
Movimiento
Pachacutik
Junta P. Flores
2
5
1
5
0
1
3
2
14/0
3/20
19
x
10
0%
0
%
Movimiento
Pachacutik
Alcaldía
Chimborazo
5
4
1
3
0
1
3
3
15/0
3/20
19
x
10
0%
0
%
Código de la
Unidad
Prefectura de
Chimborazo
7
0
1
5
0
1
3
4
15/0
3/20
19
x
10
0%
0
%
Código de la
Unidad
GAD P
Santiago de
Quito
1
0
3
0
1
3
5
16/0
3/20
19
x
10
0%
0
%
Alianza
Pachacutik 35-20
Viceprefecta
Chimborazo
5
9
2
9
0
1
3
6
18/0
3/20
19
x
10
0%
0
%
Movimiento
Alianza
Chimborazo
Primero
Alcaldía
Riobamba
5
3
4
7
0
1
3
7
18/0
3/20
19
x
10
0%
0
%
Movimiento
Alianza
Chimborazo
Primero
Concejal rural
Riobamba
4
4
6
0
1
3
8
18/0
3/20
19
x
10
0%
0
%
Creo – 21
Alcaldía Colta
4
8
1
2
0
1
3
9
19/0
3/20
19
x
10
0%
0
%
Avanza
Junta P. San
Andrés
3
0
0
0
1
4
0
19/0
3/20
19
x
10
0%
0
%
Justicia Social
Viceprefecta
Chimborazo
3
0
6
0
1
4
1
20/0
3/20
19
x
10
0%
0
%
Código de la
Unidad
Concejal de
Riobamba
1
4
1
0
1
4
2
20/0
3/20
19
x
10
0%
0
%
Movimiento
Juntos Podemos
Alcalde
Chambo
4
0
2
0
1
4
3
21/0
3/20
19
x
10
0%
0
%
Movimiento
Renovación
Junta
Parroquial
Flores
3
3
0
0
1
4
4
21/0
3/20
19
x
10
0%
0
%
Avanza
Alcaldía Colta
2
8
4
5
0
1
4
5
21/0
3/20
19
x
98
%
2
%
Justicia Social
Prefectura de
Chimborazo
4
4
1
9
2
TOTAL
4
5
3
3
2
5
3
4
3
5
9
Diseño y elaboración del autor
pág. 4987
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Entrevistas
Líder indígena (10), 2024. Entrevista telefónica.
i
Se escribe así porque existe existe un conflicto entre hablar y escribir el idioma del indígena, por un lado están las personas
que no conocen el kichwa unificado este grupo son los adultos que no tienen vínculo con la Educación Intercultural Bilingüe
(EIB), y por otro lado están los que sí conocen por su cercanía con la EIB. Esto genera la exclusión del primer grupo por el
segundo grupo, siendo un dispositivo de clasificación en el interior del mundo indígena.