Reason
and criticism in Marx's capital: towards a rational foundation of critical Economics
ABSTRACT
Actuality, the crisis of
occidental rationality and the crisis of the capitalist production model has
raised new problems such as the ecological crisis, the political crisis and in
general social and moral crisis in modern society. It is necessary to return
to, to rethink the Marx's criticism of the capitalist production mode. In this
paper, it analyzes two relevant categories for the understanding the most
important work of Marx: the Kapital. These two categories are the concept of
'rationality' and the ‘criticism'. In the first part I analyze the three
positions of reason versus objectivity. In this part, it argues that Marx
assumes the third positioning of reason versus objectivity which is the way of
proceeding of reason in the sense of Hegel. In this sense, there is a
continuity and not a break respect to Hegel's epistemological proposal. In the
second part, it presents how Marx develops and articulates the economic
categories of Capital assuming the way of proceeding of dialectical reason in
the Hegelian sense. In the third part, I show the criticism in a positive sense
respect to Hegel directed at Marx's criticism of classical political economy in
its starting point and his relation to how he articulates his economic
categories. Finally, in the last part I show Marx's break with Hegel arguing
that the negative effects of greed reach the 'rational' state.
Keywords:
rationality; criticism; political economy;
ethics, moral
Artículo
recibido: 28. Julio. 2021
Aceptado para
publicación: 25. Agosto. 2021
Correspondencia: [email protected]
Conflictos de Interés: Ninguna
que declarar
1.
La crisis de la racionalidad occidental y
el marxismo
El siglo XX ha sido uno
de los siglos más impresionantes en la historia de la humanidad. Por un lado,
los grandes avances científico-tecnológicos han elevado el nivel de vida de
millones de familias en todo el planeta y han logrado desarrollarse las artes,
la industria, el comercio, navegación, la agricultura y las telecomunicaciones,
la ciencia, etc. Pareciera que no hay poder humano que detenga este avance en
todas las ramas científicas y prácticamente en todos los lugares. A pesar del
gran desarrollo económico y técnico ha sido insuficiente para palear la
hambruna y disminuir la pobreza de millones de personas en muchos países -sobre
todo periféricos. Por otro lado, el siglo XX también nos ha mostrado el lado
más oscuro del modo de producción capitalista. Tres guerras mundiales, golpes
de Estado, invasiones, guerras civiles, guerras preventivas, emigración,
desempleo, crisis económicas, crisis financieras, crisis políticas, exclusión
social, narcotráfico, corrupción, crisis moral, crisis ecológica, etc.
El sistema capitalista
que nos aparece como insuperable nos ha convencido de que no existe otra
alternativa y que tendremos que aprender a vivir en la catástrofe. Si
Marx no hubiera aparecido en la historia de la humanidad quizá algunos
liberales nos hayan podido convencer fácilmente de que muchos de los problemas
de la sociedad capitalista se deben fundamentalmente a los defectos de las
pasiones humanas y que un genocidio como el de los judíos, los palestinos o
la masacre de muchos pueblos latinoamericanos y africanos sólo puede tener una
explicación desde los instintos de conservación propios de la
‘naturaleza humana’. No cabe duda que Marx abrió un sendero más esperanzador
para la humanidad, en esto fue muy acertado Bolívar Echeverría. La crisis por
la que atraviesa el modo de producción capitalista tampoco pudiera entenderse
sin la otra crisis: la del marxismo. Este es el problema fundamental por
el cual se hace imprescindible volver a releer a Marx. Muchas de las
interpretaciones acerca del concepto de crítica en Marx vuelven a
tener importancia en la medida que podamos explicar qué hizo realmente en su
propuesta teórica. La crisis del marxismo se pone de manifiesto
pragmáticamente desde la comprensión del propio socialismo soviético o
socialismo real, pasando por la revolución cubana –llevado a cabo por una
guerrilla fundamentalmente compuesta por campesinos-, la bolivariana y los
movimientos de izquierda que aspiran a la toma del poder y finalmente la
izquierda institucionalizada que lleva a cabo las grandes reformas económicas
del gran capital financiero y la izquierda progresista –sobre todo en América
latina- que intenta industrializar aún a costa de la destrucción de la
naturaleza y el mismo ser humano. Es, por ello, de vital importancia volver a
Marx para analizar su propuesta teórica y proponer una alternativa a los
problemas que presenta la sociedad moderna.
En muchos textos
marxistas, sobre todo los que se difundieron en todo el siglo XX, existen
diversas interpretaciones acerca del concepto de crítica que hace Marx a
la Economía Política Clásica. Algunas de ellas han hecho el intento de
reconstruir la propuesta crítica de Marx, entre las cuales, a mi modo de ver,
se encuentran las obras de Georg Lukács, Karl Korsch, Carel Kosik, Marcuse,
Adolfo Sánchez Vázquez, Bolívar Echeverría, Dussel y Hinkelammert, entre otros.
Son intentos que pretenden dar una explicación de los posibles vínculos con el
método dialéctico de Hegel y las tesis de Feuerbach y la influencia de otros
autores en la mayoría de los casos para dar una explicación acerca del carácter
materialista. De hecho muchas de las críticas a la actual sociedad
capitalista se deben principalmente a la interpretación que suponen está
presente en Marx. A pesar de estos intentos por reconstruir el concepto de
“crítica” al modo de producción capitalista, me parece que pocos abordan el
problema a partir de una categoría fundamental: el concepto de racionalidad.
Esta categoría a mi modo de ver es fundamental para poder comprender la
reconstrucción de la propuesta crítica que hace Marx. Algunas de las
interpretaciones en el terreno epistemológico donde muchas veces sitúan a Marx
más propiamente en el terreno materialista –pensando muchas veces en la
oposición que Marx tiene respecto a la filosofía hegeliana, pero sobre todo a
tradición “metafísica” alemana- que se confunde con el “empirismo” y con ello
el “naturalismo” en oposición al “racionalismo”. Muchas veces no es muy claro
que terrenos está pisando Marx y otras de las veces las interpretaciones asumen
como algo claro lo que en realidad es el problema. Lo cierto es que la clarificación
de lo que hace Marx es muy importante para saber qué hizo y cómo lo hizo. No
sólo por el conocimiento y profundidad de los temas que aborda, sino porque el
análisis que hace sobre la sociedad capitalista que ha sido y sigue siendo
verdaderamente impresionante.
Ahora bien, en la
“ciencia” económica moderna “contienden”, por decirlo de algún modo, dos
planteamientos teóricos dominantes que se distinguen por la manera en como
abordan sus investigaciones, como tratan sus problemas y el modo como los
resuelven. Este tipo de distinciones también incluyen las diferentes
estrategias con el que intentan abordar y resolver los problemas, esto es: el
marco categorial, conceptual y el modelo ideal. Los modos de abordar los
problemas, las distinciones categoriales y conceptuales, y las estrategias para
resolverlos tienen profundas diferencias respecto a distintas concepciones de
ciencia, de razón, de moral, de procesos mentales o actos cognitivos, etc. En
este sentido, a nuestro juicio, la racionalidad es la categoría central de
nuestro análisis. Ya Habermas había planteado el problema en su Teoría de la
Acción Comunicativa cuando afirmaba que: “el tema fundamental de la
filosofía es la razón.” (Habermas, 1987, p. 15) El tema central de la
filosofía es, pues, la razón, si por ésta entendemos toda la teorización acerca
de su funcionamiento (o desarrollo). Al reflexionar largo tiempo sobre este
problema particular en la filosofía caemos en la cuenta de que también es el
tema central de la economía: la racionalidad (racionalität).
En economía, pues, la discusión se centra en los tipos de racionalidad que
asumen tanto la teoría económica (en su versión clásica y neoclásica) como la
crítica de Marx al modo de producción capitalista, entendida como una crítica a
la racionalidad económica. Ahora bien, la principal crítica a la sociedad
moderna y las crisis que se han desatado a la actual comprensión de la
racionalidad nos obliga a abordar el problema:
En
vista de la indicada radicalidad y ambigüedad del actual cuestionamiento de la
racionalidad occidental, me parece por lo pronto indispensable explicitar el
concepto de racionalidad más exactamente de lo que ahora se ha hecho. (Apel,
1999, p. 14)
El actual cuestionamiento
a la racionalidad occidental debido a la crisis social, económica, ecológica
etc., nos obliga a esclarecer la racionalidad presupuesta en las teorías que
intentan dar cuenta de los principales problemas y fenómenos para dar paso posteriormente
a la crítica. La racionalidad económica es, en este sentido, el centro de
nuestro análisis así como la crítica que dirigió Marx a la entonces economía
política clásica. Esta crítica nos hace pensar todavía en la validez para la
actualidad, sin embargo, se presenta un problema: la necesidad de que la propia
razón dé cuenta de sus propios presupuestos de los que parte, es decir,
esclarecer un criterio relevante de la racionalidad para poder hacer la crítica
a los tipos de racionalidad:
Este
presupuesto reside, por lo pronto en que está teoría, en tanto teoría potencial
de la racionalidad, tiene que presuponer una forma criteriológicamente
relevante de la racionalidad. Como reconstrucción tipológica y como crítica
limitante de las formas humanas de racionalidad, en todo caso tiene que poder,
por así decirlo, alcanzar y legitimar su propia racionalidad ya
que si así no fuera, la discusión crítica de la racionalidad perdería desde el
comienzo su sentido. (Apel, 1999, p. 18)
La crítica de Marx a la
sociedad capitalista (y principalmente a su racionalidad) presupone un tipo de
racionalidad que necesita explicitarse para presentarse como una teoría
de la racionalidad que sea criteriológicamente relevante como diría Apel. En
este sentido, la crítica de nuestro fundador del materialismo-dialéctico
necesita legitimarse es decir, alcanzar su propia justificación y
fundamentación para poder hacer la crítica a los tipos de racionalidad
presupuestos en la economía clásica y la economía neoclásica. Si no pudiera
alcanzar su propia auto-justificación, la crítica de Marx perdería todo su
sentido. De ahí la necesidad de abordar el análisis de la racionalidad
presupuesta en la crítica. Para ello, analizaremos el realismo objetivo, la
filosofía trascendental, la filosofía especulativa y finalmente el materialismo
dialectico.
2.
Tres posicionamientos de la razón frente a
la objetividad
Hegel lleva a cabo una
crítica a las teorías del entendimiento que me parece de lo más sobresaliente
para poder comprender su propuesta teórica. En nuestro caso omitiremos la
crítica a la metafísica dogmática e incluiremos la propuesta de Hegel como
análisis previos a Marx.
El primer
posicionamiento es la propuesta teórica del realismo objetivo o
empirismo respecto al problema de la racionalidad y la objetividad. El
empirismo (o positivismo lógico) es la propuesta filosófica con mayor
influencia en la actualidad en prácticamente todas las áreas científicas. El
representante más sobresaliente, a mi modo de ver, es David Hume. Para este
autor la racionalidad es resultado de la afección de los objetos en la sensibilidad.
Su concepto de “objetividad” es el que determina en cierto sentido el
funcionamiento de la razón. De ahí deduce que la razón humana es incapaz de crear
o producir una idea original:
Sin
embargo, para convencernos de que esta explicación es más popular que
filosófica no necesitamos sino reflexionar en dos principios muy obvios.
Primero, que la razón no puede nunca engendrar por sí sola una idea original
[…] Las ideas representan siempre sus objetos o impresiones, y viceversa,
para que toda idea se origine son necesarios algunos objetos. (Hume,
2005, p. 237)
El sentido que quiere
decir es que la razón no produce, engendra o crea ninguna idea i.e., que
la razón no causa las ideas sino que su origen se encuentran en un
referente externo. La existencia de los objetos y la afectación a la
sensibilidad presupone una actitud de la mente similar a la de Newton cuando en
sus Principios Matemáticos de Filosofía Natural describió las propiedades de
la materia (Arredondo, 2012, pp. 19-36), es decir, que la razón no juega un
papel relevante en la captación del fenómeno sino que sólo a través de los
órganos sensoriales o sentidos es como se puede captar las propiedades de los
fenómenos físicos, negando tajantemente que la razón juegue algún papel en los
actos cognitivos en la captación de los fenómenos físicos. La cantidad de ideas
que pudiera tener el ser humano depende, entonces, de la cantidad de
representaciones que la naturaleza dote a cada uno según su contexto histórico.
En este sentido, lo «objetivo» significa la presuposición de la verdad de la
experiencia anulando por completo al sujeto cognoscente. La objetividad es algo
independiente del sujeto, es decir, es una verdad que se capta de manera
inmediata. Para nuestro autor la mente asocia las ideas a partir de tres
principios fundamentales con las cuales sostiene que opera la mente. Las
agrupa en tres modalidades: «semejanza, contigüidad en tiempo y lugar, y causa
y efecto.» (Hume, 2005, p. 55). Éste último principio es el que saca a la luz
el verdadero problema del empirismo y lleva a Hume a ponerle la mayor atención.
Lo que pretende mostrar es que no existe impresión sobre la causalidad
(Stroud, pp. 62-102). Este es el problema central más importante del empirismo:
explicar el origen de la «causalidad». La respuesta que ofrece nuestro autor es
que el origen de la causalidad (que es una conexión necesaria entre causa y
efecto) que surge en la mente es resultado de una larga costumbre: «La
costumbre es, pues, gran guía de la vida humana. » (Hume, 1994, p. 66). Ahora
bien, los defectos de la propuesta teórica del empirismo de Hume se centran en
la incapacidad de justificar la necesidad lógica entre las categorías.
La necesidad que deriva de la afección de los objetos es una mera necesidad
subjetiva que resulta totalmente injustificable debido a la incapacidad de
demostrar su validez universal. Otro defecto es la incapacidad de demostrar la universalidad
de las representaciones en el sentido de que todas las representaciones son
particulares y no se justifica de igual modo su validez universal. Finalmente,
quisiera referir la expresión de Hegel sobre el “el gran engaño del empirismo”.
Éste consiste fundamentalmente hacer pasar categorías metafísicas como
materia, fuerza, necesidad, relación, universalidad, espacio, tiempo etc.,
para poder justificar sus propias afirmaciones, es decir, siempre utiliza
categoría metafísicas para justificar sus propias afirmaciones. Hume quiere
hacer pasar gato por liebre. Esto es completamente injustificado y hasta
contradictorio con su propia propuesta teórica. De igual modo, niega cualquier
intervención de la capacidad reflexiva en sus análisis sobre el modo de
proceder del entendimiento y siempre usa esa capacidad reflexiva para hacer
sus afirmaciones: «La costumbre actúa antes de que nos dé tiempo de
reflexionar».” (Hume, 2005, p. 172). Solo quiero llamar la atención respecto a
este tipo de materialismo positivista que a mí modo de ver no retoma Marx[2].
Lo esencial de este materialismo empírico-positivista es la negación de la
autorreflexión y los juicios de valor, es decir, de la ética. Actualmente es
muy difundida esta interpretación sobre Marx a la cual me opongo.
El segundo
posicionamiento es la filosofía crítica o trascendental de Kant
surge como una reacción a la propuesta de Hume en cierto modo. Nuestro filósofo
de Königsberg lleva a cabo una tarea fundamental para el idealismo que
culminará con Hegel. El concepto de causalidad o conexión necesaria
abrió el debate en torno a la posibilidad de la metafísica como ciencia con lo
que denominó Kant su «revolución copernicana» que consistía en cambiar el modo
en cómo conocemos los objetos de tal manera que los objetos pudieran regirse
por las facultades de nuestro entendimiento y no, como sucedía con Hume, que
nuestras facultades se rigieran por los objetos. La demostración que lleva a
cabo nuestro autor de la Crítica de la Razón Pura es demostrar la
existencia de conceptos a priori con validez objetiva del conocimiento
empírico. Los juicios empíricos para demostrar su validez objetiva deben de
presuponer determinados conceptos a priori, es decir, no se trata sólo de
conceptos puros sin referencia a la experiencia que pueden conducir a
seudo-proposiciones científicas que permitan crear una falsa creencia del
progreso del conocimiento en general sino también de esta ciencia metafísica,
es decir, de la existencia de estos mismos conceptos en los juicios de
experiencia.
El punto de partida de la
filosofía crítica presupone las condiciones sensibles del conocimiento donde
analiza la sensibilidad. La tesis que va a defender Kant es que espacio y
tiempo son dos condiciones absolutamente necesarias y a priori bajo las
cuales los objetos de la experiencia nos son dados (Kant, 2002, pp. 68-74). La
necesidad y la validez de esas condiciones del conocimiento i.e., espacio y
tiempo solo encuentran esa validez y universalidad en la experiencia; además de
ser categorías y elementos que pone el entendimiento con la finalidad de ser
pensados. El modo de proceder o funcionamiento de la razón presupone aquí la
existencia de conceptos e intuiciones puras y empíricas que están dados en la
sensibilidad. La intuición es la forma bajo la cual el objeto es dado y
el concepto puro es la forma general bajo la cual el objeto es pensado. La
sensibilidad es una facultad pasiva que sólo recibe la afección de los
objetos externos o los estímulos externos, en cambio, el entendimiento -a
diferencia de Hume- es activo; es decir que aquí la razón produce conceptos,
se halla completamente activa frente a las representaciones de los objetos. La
razón es una productora activa de conceptos puros a priori con lo cual
se capta lo que «es». En este sentido, es el funcionamiento activo del
entendimiento donde se unen y enlazan las representaciones con los cuales se
construyen los juicios de experiencia, así los juicio refieren a los conceptos
(categorías) y las representaciones que se unen para formar una emisión
discursiva. Esos conceptos puros del entendimiento utilizados en el juicio se
denominan categorías que se originan del entendimiento para conformar los
objetos del conocimiento. Las categorías se encuentran entre mezcladas en todo
nuestro conocimiento, incluyendo el conocimiento empírico, como condiciones de
la experiencia posible o como condiciones absolutamente necesarias de todo el
conocimiento que refiere a objetos, ya que no expresan las condiciones bajo las
cuales los objetos tienen que ser dados sino pensados. No se trata,
pues, de los objetos sino las condiciones en cómo son pensados los objetos.
Ahora bien, la función
del entendimiento respecto a las afecciones de los objetos consiste en unificar
las representaciones y las categorías. El entendimiento cumple así una función
unificadora mediante el ‘enlace’ (Verbindung) que constituyen los
objetos del conocimiento. La demostración que lleva a cabo Kant es mostrar la validez
universal y la necesidad de esos conceptos puros a priori mediante
los cuales es posible el conocimiento objetivo. La facultad de pensar posee
la peculiaridad de unificar y enlazar las diferentes representaciones,
también denominada síntesis (Synthesis). La aprehensión de las
representaciones, su reproducción y la concepción de ellas bajo las
determinaciones del pensar quedan sujetas al sentido interno, es decir, a la
forma del tiempo. Sin está síntesis, el sentido de la espontaneidad del
entendimiento, todas las representaciones o impresiones empíricas estarían
desligadas o aisladas las unas de las otras. Se convierte así, en una condición
subjetiva necesaria, cuando es pensada bajo el concepto. La objetividad
cae, en este sentido, del lado del sujeto. Es una objetividad subjetiva.
Esa unidad y la síntesis
de lo diverso que se da en el sentido interno es una unidad no de la percepción
sino de la apercepción porque no es producida por algún objeto sino es
resultado de la «espontaneidad» del entendimiento. Esta apercepción que es
unidad de la conciencia y la representación se convierte en una condición
subjetiva del conocimiento. La unidad sintética original de la apercepción
trascendental es la condición subjetiva del conocimiento en general:
Ello
equivale a decir que tengo conciencia a priori de una ineludible
síntesis de esas representaciones, síntesis que recibe el nombre de unidad
sintética originaria de apercepción. […] Por consiguiente, es sólo la unidad
de la conciencia la que configura la relación de las representaciones con un
objeto y, por ello mismo, la validez objetiva de tales representaciones.
Consiguientemente, es esa unidad de conciencia la que hace que éstas se
conviertan en conocimiento y, por tanto, la que fundamenta la misma posibilidad
del entendimiento. (Kant, 2002, pp. 156-157)
La síntesis como unidad
originaria es la que hace posible la unión de las representaciones y las
categorías del entendimiento para darle validez objetiva a las representaciones
y, por tanto, la posibilidad del conocimiento objetivo. Sin esta unidad
es imposible el conocimiento o simplemente no habría conocimiento. Kant, a mi
modo de ver, logró encontrar una condición absolutamente necesaria del
conocimiento al reconocer al sujeto como una parte del conocimiento
indispensable para alcanzar el conocimiento objetivo.
Finalmente la distinción
entre fenómeno y noúmeno. La condición subjetiva, es decir, la presuposición de
unidad sintética originaria que produce categorías capta el objeto de nuestros
sentidos en un sentido empírico, es decir, lo que ‘es’ (como apariencia). Esto
quiere decir que todo el análisis de Kant de las condiciones subjetivas y
objetivas del conocimiento se agotan en los objetos de la experiencia, es
decir, en los fenómenos (Phaenomenos) como entes sensibles, pero
el conocimiento no puede ir más allá de los objetos de la experiencia i.e., los
noúmenos como entes inteligibles. Nuestro filósofo niega que la
facultad conocer pueda ir más allá de lo que la experiencia sensible nos pueda
ofrecer; limitando la capacidad intelectiva o actividad de la razón, es decir,
los límites del conocimiento a priori.
El último posicionamiento:
la filosofía especulativa. Hegel es el
principal exponente del Idealismo. Nuestro autor sostiene que la conciencia natural
tiene que desarrollarse hasta alcanzar el espíritu absoluto i.e., lo
incondicionado. Ya Schelling había partido del principio del “Yo absoluto” sin
haberlo fundamentado para constituir las ciencias. Aunque se trata del mismo
principio, Hegel se encarga de desarrollar su contenido. En la Fenomenología,
nuestro filósofo intenta hacer explícito el desarrollo de la conciencia natural
hasta la ciencia i.e., el saber absoluto o lo incondicionado.[3]
Nuestra tarea no consiste en reconstruir toda la propuesta filosófica de Hegel
sino de reconstruir críticamente el contenido de la racionalidad i.e., la racionalidad
dialéctica, es decir, el modo de proceder o el funcionamiento de la razón
en los actos cognitivos. Esto nos ayudará para poder comprender mejor la tarea
que desarrolló Marx.
Hegel piensa que el
“instrumento” (der Mittel) que se utiliza para alcanzar lo verdadero
como método de conocimiento, más que alcanzar la verdad, impedirá conocer la
verdad de la cosa. La aplicación de cualquier método nos impide ver la cosa
como es; es decir, que el instrumento vela la verdad de la cosa. De ahí
la necesidad de quitar las mediaciones para captar la cosa tal y como es. El
instrumento utilizado por la ciencia empírica –señala Hegel- presupone ciertas
cosas como verdaderas y concibe al conocimiento como algo independiente del
sujeto, i.e., que aquella ciencia cree captar lo verdadero de manera inmediata.
La ciencia (Wissenschaft) para nuestro filósofo no capta la cosa de
manera inmediata sino que ésta capta su verdad en su desarrollo, su
despliegue. La tarea fundamental de la filosofía sería entonces sacudirse la
idea errónea de que la cosa se puede captar de manera inmediata y comenzar por
desarrollar sus propios contenidos. La exposición de este saber (Wissen)
que se manifiesta como camino natural de la conciencia, hasta alcanzar lo
verdadero como concepto, es la experiencia consigo misma que se pone
determinaciones para ir más allá de lo determinado. Es ella misma y sus
movimientos los que determinan su objeto. La experiencia es para Hegel una
relación de la conciencia consigo misma y es completamente distinta al concepto
de experiencia del realismo objetivo. En ella encontramos a la
conciencia experimentándose consigo misma dejando de lado la exterioridad, la
cotidianidad. Es una conciencia que se vive, se quiere, se determina en cuanto
adquiere contenidos y en cuanto actúa. Esta experiencia consigo misma es, pues,
el inicio de la Fenomenología. En los primeros capítulos de ese libro
comienza el desarrollo propio de la conciencia natural a la ciencia. En su
desarrollo lo que pone de manifiesto Hegel es el movimiento de la sustancia
que se va manifestando a lo largo de todo su proceso hasta captarse como tal
i.e., como concepto. Este saber (Wissen) de sí mismo es la
manifestación del espíritu, el ser histórico, el «sujeto»; el desarrollo de la
conciencia tiene esta tarea fundamental: el desarrollo de esta sustancia
muestra su propia transformación y su manifestación. La sustancia es un
movimiento de sí mismo, para sí mismo y en beneficio de sí mismo e.g., es como
el devenir de un niño (en-sí) hacia su madurez (para-sí); es el
devenir de sí mismo como sujeto. Es el hacerse, el formarse, el desarrollarse,
el autoformarse y el autoproducirse. Este espíritu que se muestra en su
desarrollo es la ciencia.
Ahora bien, quisiera
resaltar tres aspectos de la propuesta teórica de la filosofía especulativa.
Hegel piensa que, respecto a la necesidad y universalidad, la
verdad no es algo que se capte de manera inmediata sino que se debe mostrar en
el desarrollo lógico de las categorías. En este sentido, la exposición del
desarrollo del conocimiento tiene que mostrar la necesidad lógica de sus
propios contenidos. La dificultad de mostrar la necesidad de las categorías
reside en que se debe pensar de manera abstracta, es decir, en que el pensar se
pueda mover en conceptos puros. El pensar especulativo se debe tomar como una
totalidad, como la universalidad del «yo», como la idea en su desarrollo, ya
que «es el concepto la forma universal» (Hegel, 1997, p. 111). Es un pensar
como sistema en el sentido de que es lo concreto desarrollándose
dentro de una totalidad, distinguiéndose y determinándose como momentos del
pensar mostrando la necesidad de su propio contenido. La razón o el pensar es
el único que establece relaciones de necesidad dejando de lado las
representaciones. La necesidad y la universalidad son relaciones necesarias de
un lenguaje universal: «Y siendo el lenguaje la obra del pensamiento, nada se
puede decir con él que no sea universal» (Hegel, 1997, p. 128).
Ahora bien, ese
desarrollo lógico no es un día de campo para el pensar. En ese desarrollo de sí
mismo se pierde, por decirlo de algún modo, en su propia finalidad: «viene a
dar en contradicciones […] hasta que vence y lleva a cabo en el pensar mismo la
resolución misma de sus contradicciones» (Hegel, 1997, p. 113). En este
sentido, Hegel explica como la naturaleza del pensar lógico procede de manera
dialéctica, es decir, que la propia naturaleza del pensamiento hace que éste se
encuentre con lo negativo de sí mismo, superándose. A diferencia de Kant
donde la razón no podía resolver las antinomias, Hegel sostiene que la propia
razón resuelve sus propias contradicciones para seguir desarrollándose. Se
trata, pues, de la propia naturaleza del ‘pensar’. Así procede cuando
trata de captar los objetos del entendimiento, se avanza negando, es
decir, superando la oposición.
El pensar en su propio
movimiento de despliegue se distingue, se determina y se supera a sí mismo. En
este movimiento de distinción y determinación, la razón no concibe los momentos
independientes sino en su unidad. El papel de la razón consiste,
pues, en pensar los momentos no como separados, sino como momentos de lo
mismo:
La
naturaleza del pensar especulativo se muestra aquí como un ejemplo alegado en
su manera determinada; ella consiste sólo en el comprender los momentos
opuestos en su unidad. Puesto que cada uno en el tal pensamiento, y sin duda de
manera efectiva, muestra en tener en sí mismo su opuesto, y coincidir consigo
mismo, en éste, la verdad afirmativa en esta unidad que se mueve a sí misma, es
el concebir juntos los pensamientos en su infinitud –la relación hacia sí
misma, pero no la inmediata, sino la infinita. (Hegel,
1948, p. 194)
A diferencia de la
ciencia empírica que cree captar sus categorías de manera inmediata y
superficial, solo las relaciona entre sí de manera coherente (extrínseca),
pero no expresan ninguna necesidad lógica. Hegel piensa que la manera en
que se debe relacionar las categorías tiene que ser de manera lógica, i.e.,
mostrar su necesidad interna entre el contenido de las categorías y
mostrar los momentos en su unidad de cada una de ellas. Una de las críticas de
la filosofía especulativa al realismo objetivo y a la filosofía crítica es
fundamentalmente que el modo de pensar está basado en una mera reflexión
extrínseca de las categorías. Esto significa que el modo de articular las
categorías de estas dos corrientes no muestra una necesidad lógica interna sino
que las relacionan solamente de manera superficial. Aquellas corrientes ven las
categorías y los momentos del entendimiento de manera fragmentada
e independiente, aislada. Digamos que solamente su análisis se quedó en el
momento del entendimiento y no llegaron a la razón donde se integra a las
categorías como un ‘todo’.
Ahora bien, para Kant las
categorías sólo tienen validez en la experiencia, es decir, el conocimiento a
priori se agota en la experiencia, siendo un límite para el conocimiento
metafísico. Esos límites que nos marca Kant son los límites de la razón, los
límites de un conocimiento finito que se agota en el fenómeno, ya que el noúmeno
es incognoscible. Ir más allá de esos límites sería para Kant caer en las ficciones
de la razón. En cambio la filosofía trascendental rompe con esos límites. La
razón avanza hasta lo incondicionado, ya que la cosa en sí incognoscible es una
contradicción que la razón supera. Para Hegel, pues, el conocimiento lógico se
desarrolla hasta superar todas las contradicciones y alcanzar la idea absoluta:
Lo
absoluto es, entonces, lo lógico, i.e., un sistema de categorías (de conceptos
puros) que se autodespliega o se autodesarrolla y se autofundamenta. De acuerdo
con Hösle, “el programa del sistema” de Hegel consiste en que el principio más
elevado de la filosofía trascendental debe de ser una estructura irremontable
que se autofundamente a sí misma de forma reflexiva (para todo el idealismo
alemán, esta estructura es la subjetividad). (Pardo,
2016, p. 15)
La tarea fundamental de
la razón consiste esencialmente en autofundamentarse no debido a un capricho de
la razón sino a la necesidad lógica que inauguró la ilustración y que es
el parteaguas de la modernidad: la demostración. La razón (Vernunft)
dialéctica consiste, pues, en demostrar la necesidad lógica, i.e., la relación
lógica-conceptual que existe entre las cosas, la demostración de la relación
lógica entre los contenidos y, la relación lógica entre las categorías lógicas
de los presupuestos de los que parte la misma razón. Cuando se desarrollan
estos contenidos podemos decir que entramos a la autorreflexión «pura»
de la relación de los contenidos, moviéndonos pues, en los terrenos de la
razón.
En este sentido, la razón
es la idea que permanece, entonces, entre la conciencia y el objeto exterior a
ella i.e., que la razón es “la simple identidad de la subjetividad del
concepto y de su objetividad y universalidad” (Hegel, 2005, p. 482). El
concepto del objeto se desvanece en el objeto y es cuando la subjetividad queda
atrapada –si se me permite la expresión- en el objeto y es ahí cuando se
alcanza la objetividad. En este sentido, la objetividad es universal cuando el
concepto del objeto se desvanece y corresponde al objeto. Esta idea es capital
para la propuesta filosófica de la filosofía especulativa, al intentar
conciliar y reconciliar la razón subjetiva y la razón objetiva i.e., la
estructura lógica de la realidad. La objetividad se alcanza, pues, para Hegel
cuando el pensar lógico capta lo lógico (la estructura lógica de la realidad),
en el sentido de que el concepto (las categorías lógicas) ha captado la esencia
de la realidad (Wirklichkeit). De ahí que para nuestro filósofo alemán,
todo lo que sea captado por las categorías lógicas de la razón capten lo real
de la realidad y llegue a afirmar que ‘lo que es racional es real, y lo que es
real es racional’ (Hegel, 1975, p.44).
Ahora bien, la razón
avanza y se desarrolla segura de sí misma. La realidad como tal es comprendida
conceptualmente y, por tanto, es la razón, el demiurgo de lo real: “La
razón es la certeza de la conciencia de ser toda realidad; de este modo expresa
el idealismo el concepto de la razón” (Hegel, 2006, p. 146). La razón
aparece ya como la realidad del mundo a partir de la reflexión que lleva a cabo
consigo misma y no se trata de que la razón sea una verdad entre otras
verdades sino que es la única verdad realmente que se ha
auto-fundamentado. La razón no se mueve mediante representaciones sino
mediante conceptos, no es posible en ningún caso que la realidad sea no
comprendida conceptualmente. La esencia misma de la razón es el concepto i.e.,
el espíritu que se manifiesta y es lo que Hegel denomina ciencia (Wissenschaft):
“Una vez que el espíritu ha alcanzado el concepto, despliega el ser allí y el
movimiento en este éter de su vida, y es ciencia.” (ibíd., p. 471).
Ahora bien, la razón es pura autoreflexividad lógica, es el pensar que se
piensa a sí mismo conceptualmente y que ella misma es su autoproducción.
En esto consiste el espíritu: que “el espíritu es pensamiento” (Miranda, 1989,
p. 81). Esto es la columna vertebral del pensamiento de Hegel que somos seres
humanos autorreflexivos “lo absolutamente decisivo estriba en caer en la cuenta
de que el espíritu consiste en caer en la cuenta. En percatarse. En pensar. El
espíritu no es nada a parte de sus vivencias mismas.” (Ibídem., p. 81).
De ahí se sigue que la
tarea de la razón sea desarrollarse y autofundamentarse, autoproducirse. En
esto consiste el espíritu absoluto o incondicionado o, si se quiere, lo lógico.
En esto consiste fundamentalmente el concepto de razón en Hegel que Marx retomara,
a mi modo de ver, para sus investigaciones.
3. La crítica positiva
de Marx a la filosofía especulativa
Parece ser ya
incuestionable la influencia de Hegel en Marx, sin embargo, las
interpretaciones sobre este punto son inacabables respecto a tal influencia y cómo
la asume. A mi modo de ver, sostengo que existe una paradoja respecto a
la posición de Marx frente a Hegel. Ésta consiste en que Marx reconoce a Hegel
(digamos, sus aportes en cuanto a la ley del modo de proceder o
funcionamiento de la razón), pero a su vez lo niega (en cuanto su propuesta
respecto a la al egoísmo universal positivo); es decir, hay una ruptura/continuidad
respecto a la propuesta teórica hegeliana. Trataremos de aclarar más esta
postura. Nuestro filósofo alemán reconoce en Hegel su aportación respecto al
modo de proceder de la razón dialéctica:
Me
declaré abiertamente, pues, discípulo de aquel gran pensador, y llegué a
coquetear aquí y allá, en capítulo acerca de la teoría del valor, con el modo
de expresión que le es peculiar. La mistificación que sufre la dialéctica en
manos de Hegel (Die Mystifikation, welche die Dialektik in Hegels Händen
erleidet […]), en modo alguno obsta para que haya sido él quien, por
primera vez, expuso de manera amplia o conciente las formas generales del
movimiento de aquélla. (Marx, 1976, p. 20.)
La gran aportación de
Hegel respecto al movimiento de la conciencia, es pues, de la mayor
importancia. No hay una ruptura epistemológica sino una continuidad
respecto a en su propuesta teórica del proceder la razón. Para Marx la razón
procede mediante contradicciones, es decir que, el conocimiento avanza mediante
las oposiciones que le van apareciendo, superando los opuestos en unidad y
relacionando las categorías de manera necesaria. Este modo de proceder
presupone las críticas al empirismo y la filosofía crítica de Kant, ya que la
razón supera las limitaciones de aquellas propuestas. La dialéctica hegeliana
desarrolla, en este sentido, el modo de conocer los objetos del entendimiento
y la lógica en el que deben de proceder las ciencias. Este modo de proceder de
la razón presupone que la forma de conocer por excelencia se da completamente a
priori en el sentido de las categorías filosóficas, pero también las
categorías económicas en el caso de Marx con las cuales se logra captar la
realidad real (Wirklichkeit). A mi modo de ver, no hay, en lo formal y
en lo interno, alguna crítica epistemológica de Marx en cuanto a la forma del
conocer humano en la que exista alguna contradicción lógica. Ahora bien, el llamado
«coqueteo» que menciona Marx se refiere a que en el Capital aplica este
modo de proceder de la razón: “el método de análisis empleado por mí no
había sido aplicado a cuestiones económicas […]” (Ibíd.,
p. 21). El
análisis y la articulación de las categorías económicas como la forma
mercancía, el valor de uso, valor de cambio, el valor, el trabajo concreto y
abstracto, la magnitud de valor y las categorías lógicas como la
cantidad, la cualidad, la igualdad, la diferencia, la necesidad son una prueba
de ello. No sólo podemos encontrar en el capítulo primero aquellas categorías
sino que se encuentran presentes en toda la obra. Me parece que hasta este
punto no hay ningún problema respecto al modo de proceder de la razón. A
diferencia de la interpretación de Bolívar Echeverría que considera a Marx un continuador
del empirismo; a mi modo de ver, Marx es un continuador del racionalismo, es
decir, un partidario de la razón como característica peculiar del ser humano:
«El hombre mismo, considerado en cuanto simple existencia de trabajo, es un
objeto natural, una cosa, aunque una cosa viva, autoconciente […]» (Ibíd.,
245).
Ahora bien, Marx
desarrolla las categorías lógicas y económicas de manera amplia en el
Capital. Si bien en el capítulo primero, sobre el desarrollo del valor, señala
la aplicación del modo de proceder de la razón, en el desarrollo de las demás
formas también aparece. En el capítulo primero analiza la mercancía y sus
contradicciones valor de uso, valor de cambio y valor. Posteriormente analiza,
el trabajo abstracto como sustancia generadora de ese valor y su manifestación,
es decir, en la aparición de las demás formas i.e., forma singular, forma
desplegada, forma general hasta alcanzar la forma dinero. Las contradicciones u
oposiciones que se despliegan en el desarrollo de la “sustancia” pasan
subsiguientemente a la forma de intercambio, la forma precios, las formas de
circulación (mercantil y dineraria) hasta alcanzar la forma capital. En
el desarrollo de todas las demás formas (o categorías económicas con que se
captan la realidad económica real) se va construyendo todo un entramado de
categorías que se superan hasta alcanzar la forma más acabada y de ahí la
unificación de los momentos de ese desarrollo:
Las
formas autónomas, las formas dinerarias que adopta el valor de las mercancías
en la circulación simple, se reducen a mediar el intercambio mercantil y
desaparecen en el resultado final del movimiento. En cambio, en la circulación
D - M - D funcionan ambos, la mercancía y el dinero, sólo como diferentes modos
de existencia del valor mismo: el dinero como su modo general de existencia, la
mercancía como su modo de existencia particular o, por así decirlo, sólo
disfrazado. El valor pasa constantemente de una forma a la otra, sin perderse en
ese movimiento, convirtiéndose así en un sujeto automático. Si fijamos las
formas particulares de manifestación adoptadas alternativamente en su ciclo
vital por el valor que se valoriza llegaremos a las siguientes afirmaciones: el
capital es dinero, el capital es mercancía. Pero, en realidad, el valor se
convierte aquí en el sujeto de un proceso en el cual, cambiando continuamente
las formas de diñen) y mercancía, modifica su propia magnitud, en cuanto
plusvalor se desprende de sí mismo como valor originario, se autovaloriza.
(Ibíd., 188)
La gran contribución de
Marx fue, pues, exponer el contenido lógico de las categorías económicas, es
decir, su nexo interno con que se capta la realidad económica. El desarrollo de
las formas se integran como un ‘todo’ o, mejor aún, el capital como una
‘totalidad’. En la circulación se desarrollan las contradicciones del valor, la
superación de la forma mercantil en la forma dineraria y en la superación de
ésta en la forma capital. Éste al desarrollarse, desarrolla y cambia cada una
de estas formas con la finalidad de autovalorizarse hasta convertirse en un
sujeto automático. Es decir, en el movimiento del desarrollo de esta forma,
transforma la forma mercantil en dineraria y viceversa con la finalidad de aumentar
su propia magnitud, apropiándose asimismo de una mayor cantidad de plusvalor.
El objetivo de este capital es valorizarse hasta alcanzar la riqueza absoluta.
En este sentido, surgen para nuestro autor en este desarrollo los «efectos
destructivos» del capital.
4. El egoísmo
universal positivo y el Estado ‘racional’
Una de las críticas de
Marx a la Economía Política clásica es fundamentalmente una crítica
epistemológica sobre el comienzo de la ciencia económica, el desarrollo de las
categorías económicas a partir de un nexo interno en dónde se articulan todas
las categorías y se desarrollan todas las formas hasta alcanzar la forma
capital como totalidad. Sin embargo, la crítica de Marx no se queda ahí, sino
que hay otra crítica. Ésta consiste en una crítica ético-moral a la Economía
Política clásica y su principal representante. A mi modo de ver, el principal
representante de esta corriente es Adam Smith. Él es el interlocutor principal
de Marx en el Capital. La tesis, según la cual, el egoísmo (o la codicia
como la forma más desarrollada del egoísmo) tiene ‘efectos positivos’ en la
sociedad, en tanto que «anima» la actividad económica porque promueve el
crecimiento económico (infinito), el empleo, el desarrollo de las artes, las
ciencias, las telecomunicaciones, los transportes, la agricultura y el
desarrollo de la industria etc., es vista como algo «positivo» como una
«virtud»:
Ninguno
se propone, por lo general, promover el interés público, ni sabe hasta qué
punto lo promueve. Cuando prefiere la actividad económica de su país a la
extranjera, únicamente considera su seguridad, y cuando dirige la primera de
tal forma que su producto represente el mayor valor posible, sólo piensa en su
ganancia propia; pero en este como en muchas otras cosas, es conducido por una
mano invisible a promover un fin que no se encontraba en sus intenciones. Más
no implica mal alguno para la sociedad que tal fin no entre a formar
parte de sus propósitos, pues al perseguir su propio interés, promueve el
interés de la sociedad de una manera más efectiva que si esta entrara en sus
designios. No son muchas las cosas buenas que vemos ejecutadas por aquellos que
presumen de servir sólo al interés público. (Smith,
1987, p.402)
Nuestro filósofo escocés
sostiene que el egoísmo individual -respecto a los particulares que tienen un
capital- tiene efectos positivos, es decir, promueven el bienestar general. La
palabra ‘positivo’ implica que la acción de los mercaderes que invierten sus
capitales es «virtuosa» porque benefician directamente a la población sin
proponérselo. No producen ningún daño a la población sino todo lo contrario, es
decir, promueven el interés general siguiendo solo su egoísmo. Marx rechaza
esta tesis en tanto que se la considera como ‘positiva’ porque «no
implica mal alguno para la sociedad». Aquí se encuentra la ruptura
con Hegel y el distanciamiento de Marx de su doctrina social plasmada en la
filosofía del derecho. Hegel asume la inversión
de los valores de Smith y los integra en su propuesta teórica.
Nuestro representante
principal de la filosofía especulativa (idealismo) sostiene que, las
particularidades dentro de la sociedad civil qua ‘libertad económica’ tienen
una función social ‘positiva’ en el sentido de que promueven la actividad
económica y benefician a la sociedad en tanto que contribuyen a satisfacer sus
necesidades de la universalidad. En la descripción de la particularidad frente
a la universalidad de la voluntad, las esferas particulares se agrupan e
interactúan afectándose o beneficiándose de otras esferas particulares dónde se
busca la satisfacción de sus necesidades crecientes. Es evidente que las
particularidades en sí mismas no pueden satisfacer sus propias necesidades y
necesitan del concurso de los demás. La multiplicación de las necesidades o su
refinamiento -como le llama Hegel- es una característica que se va determinando
por la interacción entre las mismas particularidades. La dependencia recíproca,
pues, entre las particularidades y entre las esferas particulares es un medio
para la satisfacción de las crecientes necesidades de la universalidad. Los
medios y los modos de satisfacción social van adquiriendo cierta costumbre que
se impone por imitación y reconocimiento social. Es así que la satisfacción de
las necesidades se convierte en una dependencia reciproca:
En
esta dependencia y reciprocidad del trabajo y de la satisfacción de las
necesidades, el egoísmo subjetivo se transforma en una contribución a la
satisfacción de las necesidades de todos los demás. Se convierte en la
mediación de lo particular por lo universal, en el movimiento dialéctico en el
que cada uno, al ganar, producir y gozar para sí, produce y gana para los
demás. (Hegel, 1975, §199, p. 193)
La dependencia social de
las particularidades y el medio universal de su satisfacción reciproca
es un ganar-ganar para toda la familia universal. Todos contribuyen al
bienestar de todos. El patrimonio universal creado por el esfuerzo social se
traduce así en el patrimonio de las particularidades en el que pueden
participar, subsistir y acrecentar su propio patrimonio por medio de su
trabajo. Ahora bien, cada patrimonio particular dependerá de cuánto capital y habilidad
(diferenciada por el desarrollo corporal y espiritual) tiene cada
particularidad para satisfacer sus necesidades. Ésta condición es, pues, la que
determina las desigualdades patrimoniales y la desigualdad económica dando
lugar a las clases sociales o estamentos (ständische). El Estado debe de
asegurar el trabajo y las provisiones para satisfacer las necesidades de la
sociedad civil por medio de las instituciones públicas, las cuales deben
proporcionar toda la infraestructura que permita la libre movilidad de los
particulares, pero al mismo tiempo la satisfacción de sus necesidades. En este
punto, Hegel justifica la intervención regulada del Estado donde los intereses
privados de las particularidades puedan actuar en perfecta libertad para
contribuir a la satisfacción de las necesidades sociales y permitir que las
particularidades se ganen el pan con su propio esfuerzo. Sólo es mediador entre
el interés particular y el interés público; dónde supervisa que la libertad de
comercio del interés privado no ponga en peligro a la sociedad civil.
Es esta circunstancia dónde los intereses privados de las particularidades se
imponen y la lógica de la competencia y la acumulación de capital dan lugar a
una insuficiencia de empleo apareciendo con ello la pobreza (Armut).
Para Hegel, la causa de las desigualdades económicas se debe a una «diferencia
de habilidad» respecto a las diferencias patrimoniales donde una parte de la
población cae en la indigencia o plebe (Pöbels). Esta última capa
social depende solo de la caridad y es un momento desafortunado de las
particularidades. Hegel pone sus esperanzas de que la sociedad civil y el
Estado
puedan ser facilitadores para salir de esa situación tan degradante, pero no
resolverán su condición sino solo pondrán las madiaciones institucionales para
que esas particularidades se ganen el pan con su propio esfuerzo. El papel que
desempeñan la corporación y el capital son las claves para el progreso social,
es decir que para nuestro autor, el trabajo y el capital son los que genera la
riqueza de la sociedad. (El error que comete Hegel (también A. Smith) según
Marx es creer que el capital produce o genera riqueza. Para Marx lo
único que produce riqueza es ‘trabajo vivo’ –y la naturaleza. La dialéctica
hegeliana ocultó la verdadera causa de la riqueza, pero no solo eso. Aunque
reconoce la existencia de la concentración de la riqueza en manos de los
industrials y los capitalistas ésta siempre debe de estar bajo la supervisión
del Estado. En este sentido, se convierte un guardián de las libertades de los
intereses de las particularidades.
Ahora bien,
implícitamente el egoísmo y la codicia aparecen como “racionales” en tanto
traen «efectos positivos» y en tanto aportan elementos sustanciales que ponen
en movimiento la actividad económica y, con ello, la satisfacción de las
necesidades de la universalidad. Hegel está convencido de que esto resolverá
el problema de la pobreza y que el Estado traerá a raja tabla a los mercaderes
(industriales, empresarios, banqueros, etc.) abusivos. De esta manera aparece
el Estado como ‘racional’, limitando el poder de los mercaderes y creando
políticas públicas para aminorar los efectos negativos.
Se trata de un capitalismo de Estado regulador y facilitador de la riqueza
social. Esta descripción del Estado (capitalista) «racional» resulta, pues,
contrafáctica para Marx.
Nuestro filosofo de
Tréveris se opone a esta descripción de realidad social que desarrolló Hegel.
Él sostiene que hay una contradicción fáctica, en el sentido de presentar al
capitalista y al Estado (capitalista) como algo ‘racional’ o que tienda a él.
La tesis implícita en el Capital es que el egoísmo (universal positivo o
la codicia en su forma desarrollada) es directamente destructor de la
sociedad y, por tanto, el capital (como valor que se valoriza), el
capitalista (como atesorador racional) y el Estado (capitalista) son
«irracionales». Para mostrar esta afirmación, Marx articula las categorías
económicas y lógicas en el capital, siguiendo el desarrollo de las formas,
desde la forma mercancía, forma dinero, formas de circulación
hasta la constitución de forma capital. En el capítulo IV distingue
entre «atesorador insensato» y el «atesorador ‘racional’». El
atesorador insensato (avaricia) tiene una actitud pasiva frente
a la riqueza y el atesorador ‘racional’ (codicia) tiene una actitud activa
frente a la riqueza i.e., lanza su dinero a la circulación una y otra vez para
que se valorice porque tiene la finalidad de alcanzar la riqueza absoluta. En
este proyecto, de ‘valorizar el valor’, el capitalista derriba todas las
barreras físicas y morales que le impiden la acumulación. La crítica
de Marx está encaminada a mostrar todos los efectos destructivos de este
proyecto capitalista. Uno de estos efectos es la inversión de los valores
morales, en el sentido de que la codicia, es decir, el deseo insaciable de
dinero corrompe el sentido de esos valores morales, invirtiéndolos. La
realidad social moral que describe nuestro autor es una realidad donde los
valores aparecen invertidos porque todo gira en torno al dinero; la inversión
consiste en que ahora, los conceptos de feo, falso, mezquino, orgulloso,
imbécil, ladrón, asesino aparecen como valores ‘buenos’ resaltados por el
dinero. Otros valores éticos como la honradez, la nobleza, la prudencia, la
humildad, etc., son valores inservibles en una sociedad comercial, en el
sentido de que no arrojan ninguna utilidad (ganancia, beneficio). Ahora bien,
en el Capital de Marx hay otros efectos destructivos donde la codicia es
la causa principal de la explotación del trabajo i.e., del plusvalor absoluto
y relativo, la adulteración de los alimentos, el desarrollo técnico, las
enfermedades, el desempleo, la caída del salario nominal y real, el surgimiento
de los países subdesarrollados, las crisis económica y política, el crimen
organizado, la expansión de la prostitución, el alcoholismo y finalmente la
pobreza extrema y la destrucción de la naturaleza etc. La codicia socava
las dos fuentes de la riqueza: el trabajo y la naturaleza.
En este sentido, el
proceso de acumulación capitalista en manos del ‘atesorador racional’
representa una amenaza para la sociedad y la naturaleza. Impide que en
la sociedad se puedan desarrollar las condiciones del conocimiento, ya que el
capital se apropia de las instituciones del Estado reformando (y deformando a
su conveniencia) las leyes que le permiten aniquilar el desarrollo del sujeto
cognoscente. La codicia se lanza contra la capacidad reflexiva del sujeto, lo
seduce con las mercancías o con el estilo de vida, con el fin de
controlarlo y controlar a la sociedad y permitir la acumulación de capital. En
este sentido, el Estado se ha convertido en un instrumento de los mercaderes
para acelerar la acumulación de la riqueza. Por ello, le es necesario combatir
todo tipo de oposición que represente un peligro para sus intereses privados.
El Estado se convierte así en irracional y represor.
Marx presupone en su
crítica, una racionalidad ética de las condiciones reproductivas del
sujeto que permitan no solamente la vida orgánica del sujeto sino que
posibiliten el desarrollo de sus capacidades reflexivas, éticas y
discursivo-argumentativas. La racionalidad ética presupuesta en las sentencias
de Marx contra la codicia, el robo, el abuso, la injusticia
del atesorador ‘racional’ que impiden la reproducción del ser humano como
sujeto no está fundamentada de manera lógico-racional. El padre del socialismo
aunque utiliza categorías morales para criticar el modo de producción
capitalista, no logra explicitar las categorías ético-morales que utiliza en
esa crítica. El discurso ético-crítico necesita explicitarse y fundamentarse
para poder validar la crítica a la racionalidad estratégico-instrumental del
atesorador racional. En este sentido, Marx no desarrolló una ética de manera
explicita en el Capital: de ahí ‘la necesidad de desarrollar la ética meramente
implícita […]’ (Rojas, 2020, p. 319).
A mi modo de ver, la
crítica de Marx va dirigida a la imposibilidad de las condiciones fácticas del
sujeto orgánico ético-autoreflexivo y argumentativo que pueda elegir libremente
su destino. Sin duda, supera la mera ética discursiva y la convierte en una
racionalidad ético-reproductiva de la vida orgánica autoconciente. En este
sentido, Marx denuncia una imposibilidad fáctica en el capitalismo de aquél
proceso reproductivo, es decir, que no se cumplen las condiciones
orgánico-materiales mínimas con las cuales el sujeto pueda reproducirse, ni
pueda desarrollar sus capacidades lógico-reflexivas ni sus capacidades éticas
ni las capacidades argumentativas en el sentido de Apel. El capital, como
atesorador racional, como ‘la sociedad de Mercaderes’, como codicia organizada
destruye e imposibilita al sujeto racional, el Estado racional y la naturaleza
en general. De ahí que Marx defienda condiciones mínimas de existencia material
que permitan la existencia orgánica del sujeto y la naturaleza misma.
5. CONCLUSIÓN
El análisis de la crisis
de la racionalidad occidental y la crisis del marxismo abrieron la necesidad de
replantearse el concepto de racionalidad (económica) en el sentido de que tiene
que justificar su propia manera de proceder. En el caso del marxismo, la
‘crítica’ al modo de producción capitalista tiene que fundamentarse a partir de
explicitar su propio modo de proceder. En este sentido, el análisis de los
tipos de racionalidad nos permitieron comparar y excluir aquello tipos de
racionalidad que Marx no assume en su crítica al modo de producción capitalista.
Ahora bien, podemos concluir que el concepto de crítica de Marx presupone la
racionalidad dialéctica en el sentido de que, para nuestro autor alemán, el
modo de proceder o el funcionamiento de la razón procede en el sentido de la
filosofía especulativa. Con ello, sostenemos que hay una continuidad con la
propuesta de Hegel en un sentido epistemológico. Ahora bien, no pasa lo mismo
respecto a su propuesta económica en el sentido hegeliano. Ahora bien, la
crítica de Marx a la economía política en su principal representante Adam Smith
y la propuesta hegeliana plasmada en su filosofía del derecho está dirigida en
al menos dos aspectos. El primero aspecto se refiere al punto de partida de la
ciencia económica. Esto presupone una crítica epistemológica a la economía
política desde Hegel.
El segundo aspecto se refiere a la crítica ética entorno al ‘egoísmo universal
positivo’ que sostiene que el egoísmo (la avaricia y la codicia) animan la
actividad económica. Para Marx, la principal crítica al modo de producción
capitalista consiste en condenarlo por los efectos destructivos. En este
sentido, podemos concluir que en este aspecto existe una ruptura con Hegel, ya
que la realidad en la que vive Marx la codicia muestra su cara más destructora.
Para nuestro autor, los efectos destructivos son mayores poniendo en riesgo la
vida del ser humano y la naturaleza. Finalmente, para nuestro autor alemán la
racionalidad económica sucumbe las dos fuentes de la riqueza es ‘irracional’;
en el sentido de que no permite la reproducción del sujeto viviente y lo
imposbilita en el desarrollo de las capacidades lógico reflexivas del sujeto.
De ahí que para Marx, la sociedad tiene que encaminarse a asegurar las
condiciones que posibliten las condiciones orgánicas y capacidades lógico-reflexivas
del sujeto cognocente. La crítica a la racionalidad capitalista (racionalidad
estratégico-instrumental) desde una racionalidad ético- reproductiva
autoconciente muestra que las condiciones de posibilidad del sujeto existente y
cognoscente dependen de la superación del capitalismo o, mejor aún, de la
superación de la codicia como organizadora de la producción y distribución de
la riqueza social. Sin duda, la racionalidad ética-reproductiva es una tarea
fundamental para la validez de la crítica. Aunque hay aportes en este sentido,
es necesario justificar y fundamentar esta propuesta. La investigación ha
aportado solamente los límites, pero sin duda es insuficiente.
6.
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